Ernest Renan
Die Apostel
Einleitung.
Kritik der ursprünglichen Dokumente
Das erste Buch unserer »Geschichte der Anfänge des Christentums«
»Das Leben Jesu« von Ernest Renan, Reclams Universal- Bibliothek Nr. 2921-23.
führte die Ereignisse bis zu dem Tode und der Grablegung Jesu vor. Wir müssen nun den Gegenstand von jenem Punkte aufnehmen, wo wir ihn dort zurückgelassen haben, nämlich von Samstag, den 4. April des Jahres 33. Eine Zeitlang wird dies eine Art Fortsetzung des Lebens Jesu sein. Nächst den Monaten froher Begeisterung, während welcher der große Gründer die Grundsteine zu einer neuen Ordnung für die Menschheit legte, waren diese Jahre die entscheidendsten in der Geschichte der Welt. Wieder ist es Jesus, der durch das heilige Feuer, dessen Funken er in das Herz einiger Freunde verpflanzt hat, Institutionen von ganz besonderer Eigenart schafft, die Seelen bewegt, umgestaltet, und auf alles sein göttliches Siegel aufdrückt. Wir haben zu zeigen, wie unter diesem stets thätigen und über den Tod sieghaften Einfluß der Glaube an die Auferstehung, an den Einfluß des heiligen Geistes, an die Gabe der Sprachen und an die Macht der Kirche sich festsetzt. Wir werden die Organisation der Kirche von Jerusalem, ihre ersten Prüfungen, ihre ersten Eroberungen und die ältesten aus ihrem Schoße hervorgehenden Missionen darstellen. Wir werden dem Christentum in seinem raschen Fortschritte nach Syrien bis Antiochien folgen, wo sich eine zweite Hauptstadt bildet, wichtiger in gewissem Sinne als die von Jerusalem und bestimmt diese zu
verdrängen. In diesem neuen Mittelpunkt, wo die bekehrten Heiden die Mehrheit bilden, werden wir sehen, wie das Christentum sich endgiltig vom Judentum trennt und einen Namen erhält; wir werden ferner noch den großen Gedanken von fernen Missionen zur Welt kommen sehen, die bestimmt sind, den Namen Jesu in die Welt zu tragen. Wir werden bei dem feierlichen Moment verweilen, in welchem Paulus, Barnabas, Johannes Markus zur Ausführung dieser großen Absicht fortziehen. Dann werden wir unsere Darstellung unterbrechen, um einen Blick auf die Welt zu werfen, welche diese kühnen Sendlinge zu bekehren unternehmen. Wir werden versuchen uns Aufschluß zu verschaffen über den geistigen, politischen, moralischen, religiösen und gesellschaftlichen Zustand des römischen Reiches gegen das Jahr 45, ein Zeitpunkt, in dem wahrscheinlich die Abreise Paulus zu seiner ersten Mission stattgefunden hat.
Dies ist der Gegenstand des zweiten Buches, das ich »Die Apostel« betitelt habe, weil es die Periode gemeinschaftlicher Thätigkeit schildert, während welcher die kleine durch Jesus geschaffene Familie vereint vorgeht und sich moralisch um einen einzigen Punkt, Jerusalem, gruppiert. Das nächste Buch, das dritte, wird uns aus diesem Kreise heraustreten lassen und uns fast nur den Mann zeigen, der mehr als jeder andere das erobernde und wandernde Christentum darstellt: den heiligen Paulus. Obgleich er sich von einem gewissen Zeitpunkt an den Titel eines Apostels beigelegt hatte, kam er ihm doch nicht so, wie den »Zwölf« zu; er ist ein Arbeiter zweiten Grades und fast ein Eindringling.
Der Verfasser der Apostelgeschichte giebt Paulus kein einziges Mal den Titel eines Apostels. Dieser Titel wird von ihm ausschließlich nur für die Mitglieder des Hauptkollegiums von Jerusalem verwendet.
Der Zustand, in welchem die geschichtlichen Schriften uns überliefert wurden, versetzt uns hier in eine gewisse Täuschung. Da wir unendlich mehr über Paulus als über die »Zwölf« wissen;
da wir seine authentischen Schriften sowie ursprüngliche Mitteilungen von besonderer Genauigkeit über einige Epochen seines Lebens besitzen, so messen wir ihm eine Bedeutung ersten Ranges bei, welche die von Jesus fast überragt. Das ist ein Irrtum. Paulus ist ein großer Mann und er spielte bei der Gründung des Christentums eine der bedeutendsten Rollen. Er kann jedoch nicht mit Jesus, ja nicht einmal mit dessen unmittelbaren Jüngern verglichen werden. Paulus hatte Jesus nicht gesehen; er hatte nicht die Ambrosia der galiläischen Verkündungen gekostet. Der mittelmäßigste Mensch, der an dem himmlischen Manna teilgenommen hatte, war daher dem überlegen, der nur den Nachgeschmack zu verspüren bekam. Nichts ist unrichtiger als die heutigentags zur Mode gewordene Ansicht, wonach Paulus der wahre Gründer des Christentums wäre. Der wahre Begründer des Christentums war Jesus. Die ersten nachfolgenden Plätze müssen dann für jene großen, dem Dunkel entnommenen Genossen Jesu bewahrt bleiben, für jene treuen, leidenschaftlich ergebenen Freunde, die dem Tode zum Trotz an ihn glaubten. Paulus war im ersten Jahrhundert eine gewissermaßen vereinzelte Erscheinung. Er hinterließ keine organisierte Schule, er hinterließ im Gegenteil heftige Widersacher, die ihn nach seinem Tode gewissermaßen aus der Kirche bannen wollten und ihn mit Simon den Magier gleichstellten.
S. die pseudo-clementinischen Homilien XVII, 13–19.
Man nahm ihm was wir als sein eigenes Werk betrachten: die Bekehrung der Heiden;
Justin.
Apol
. I, 39. In der Apostelgeschichte herrscht auch der Gedanke vor, daß Petrus der Heidenapostel gewesen sei, s. besonders Kap. X. Vergl. 1. Petr. I, 4.
die Gemeinde von Korinth, die er allein gegründet hatte (I. Kor. III 6, 10, IV 14, 15, IX 1, 2; II. Kor. XI, 2 ec.), behauptete, ihren Ursprung ihm und dem heiligen Petrus zu verdanken.
Brief von Dionys von Korinth, bei Eusebius
Hist. eccl.
II, 25.
Im zweiten Jahrhundert erwähnen Papias und der heilige Justin nicht einmal seinen Namen. Später erst,
als die mündliche Überlieferung ihren Wert verloren hatte, als die Schrift über alles galt, nahm Paulus in der christlichen Theologie eine Hauptstelle ein. Paulus hat in der That eine Theologie; Petrus und Maria Magdalena haben keine. Paulus hinterließ beträchtliche Werke; die Schriften der andern Apostel können den seinigen, weder was Wichtigkeit, noch was Authenticität betrifft, den Rang streitig machen. Auf den ersten Blick hin scheinen die Urkunden für die von diesem Band umfaßte Periode selten und völlig ungenügend zu sein. Die direkten Zeugnisse beschränken sich auf die ersten Kapitel der Apostelgeschichte, Kapitel, deren geschichtlicher Wert Anlaß zu ernsten Einwänden giebt. Aber das Licht, das auf diesen dunkeln Zeitraum von den letzten Kapiteln der Evangelien und besonders von den Episteln Pauli verbreitet wird, vermindert ein wenig diese Finsternis. Eine alte Schrift kann dazu dienen nicht nur die Zeit des Entstehens, sondern auch die vorhergegangene Epoche kennen zu lernen. Jede Schrift giebt in der That retrospektive Andeutungen über den Gesellschaftszustand, aus dem sie hervorgegangen ist. Die etwa in der Zeit vom Jahre 53 bis 62 verfaßten Episteln Pauli sind voll von Andeutungen über die ersten Jahre des Christentums. Da es sich übrigens hier um große Gründungen ohne bestimmte Daten handelt, so ist das Wesentlichste, die Bedingungen darzustellen, unter denen sie sich gebildet haben. Bei dieser Gelegenheit muß ich ein für allemal bemerken, daß die laufenden Jahreszahlen, die an der Spitze jeder Seite stehen, nie anders als »ungefähr« zu gelten haben. Die Chronologie dieser ersten Jahre giebt nur eine geringe Anzahl bestimmter Angaben. Indessen, dank der Sorgfalt des Verfassers der Apostelgeschichte, mit der er die Reihenfolge der Thatsachen sich nicht verschieben ließ; dank der Epistel an die Galater, in welcher sich einige höchst wertvolle Zahlenangaben befinden; dank dem Josephus, der uns die Daten von Geschehnissen der Profangeschichte in Verbindung mit einigen die Apostel betreffenden Thatsachen giebt – gelangt
man dahin, für die Geschichte dieser letztem einen sehr wahrscheinlichen Rahmen zu erhalten, wo die Gelegenheit zum Irrtume zwischen ziemlich engen Grenzen sich bewegt.
An der Spitze dieses Buches wiederhole ich, was ich zum Beginn meines »Leben Jesu« bemerkt habe: In historischen Darstellungen dieser Art, wo einzig nur das Ganze gewiß ist und wo beinahe alle Einzelheiten zufolge des legendären Charakters der Urkunden mehr oder minder den Zweifel zulassen, ist die Hypothese unerläßlich. Für die Epochen, von denen wir gar nichts wissen, läßt sich keine Hypothese aufstellen. Der Versuch eine Gruppe antiker Statuen darzustellen, die zweifellos vorhanden war, wovon uns jedoch auch keine Trümmer überliefert wurden und auch keine schriftliche Schilderung vorhanden ist, würde ein ganz willkürliches Werk ergeben. Allein der Versuch, die Giebeltafeln des Parthenon mit den Überresten unter Benutzung des alten Textes, der im 17. Jahrhundert angefertigten Zeichnungen, mit allen Mitteln, kurz gesagt, zu denen der Stil dieser unnachahmlichen Bruchstücke begeistert, und das Streben erweckt, Seele und Leben dessen zu erfassen – mit alledem sie wieder herzustellen: was wäre berechtigter als das? Allerdings ließe sich dann nicht sagen, man habe das Werk des alten Bildhauers aufgefunden; allein es wurde doch das gethan, was nötig ist, dem näher zu kommen. Ein solcher Vorgang ist in der Geschichtschreibung viel berechtigter, denn die Sprache erlaubt zweifelhafte Formen, die der Marmor nicht zuläßt. Es ist sogar kein Hindernis vorhanden, dem Leser die Wahl zwischen verschiedenen Annahmen zu lassen. Das Gewissen des Schriftstellers kann beruhigt sein, wenn er das Gewisse als gewiß, das Wahrscheinliche als wahrscheinlich, und das Mögliche als möglich darbietet. In den Teilen, wo der Fuß zwischen Geschichte und Legende dahingleitet, ist es nur der allgemeine Eindruck, der beachtet werden muß. Unser drittes Buch, für das wir entschieden historische Urkunden besitzen, wo wir die Charaktere in kräftigen Strichen
zeichnen und bestimmt ausgedrückte Thatsachen schildern werden, bietet eine viel kräftigere Erzählung. Man wird indessen sehen, daß im Ganzen genommen die Physiognomie dieser Periode nicht mit größerer Bestimmtheit bekannt ist. Die erfüllten Thatsachen sprechen viel lauter als die biographischen Einzelheiten. Wir wissen sehr wenig von den unvergleichlichen Künstlern, welche die Meisterwerke der griechischen Kunst geschaffen haben. Aber diese Meisterwerke bekunden uns viel mehr über die Persönlichkeiten der Verfertiger und über das Publikum, welches diese Werke zu würdigen verstand, als es die ausführlichsten Erzählungen, die authentischsten Schriften zu thun vermöchten.
Für die Kenntnis der entscheidenden Thatsachen, welche während der ersten Tage nach Jesus Tod sich ereignet hatten, sind die letzten Kapitel der Evangelien die Urkunden, die die Erscheinung des wieder erstandenen Christus enthalten.
Zur Kenntnis der Sache und zur Vergleichung sei dem Leser empfohlen: Strauß, »Leben Jesu«, Abt. III, Kap. 4, 5, und sein »Neues Leben Jesu« I § 46; II § 97.
Ich brauche hier wohl nicht zu wiederholen, was ich in der Einleitung meines »Leben Jesu« über den Wert solcher Dokumente bemerkt habe. Für diesen Teil haben wir glücklicherweise eine Kontrole, die uns im »Leben Jesu« oft genug gefehlt hat; ich spiele hier auf eine Hauptstelle bei Paulus an (I. Kor. XV, 5–8), die feststellt: erstens, die Wirklichkeit der Erscheinung, zweitens, im Gegensatz zu den Erzählungen der synoptischen Evangelien, die lange Dauer der Erscheinung, und drittens, entgegen Markus und Lukas, die Verschiedenheit der Örtlichkeiten, wo diese Erscheinungen stattgefunden haben. Das Studium dieses Grundtextes, verbunden mit vielen andern Gründen, bekräftigt mich in der Ansicht, die ich über die wechselseitigen Beziehungen der Synoptiker und des vierten Evangeliums ausgesprochen habe. Was die Erzählung der Auferstehung und der Erscheinungen betrifft, bewahrt das vierte Evangelium jene Superiorität, die
es für den ganzen Rest des Lebens Jesu besitzt. Will man eine fortgesetzte logische Erzählung finden, die mit Wahrscheinlichkeit dasjenige zu mutmaßen erlaubt, was sich hinter den Illusionen verbirgt, so muß es hier gesucht werden. Ich komme nun dazu, die schwierigste der Fragen zu berühren, welche sich auf den Ursprung des Christentums beziehen: »Welches ist der historische Wert des vierten Evangeliums?« Der Gebrauch, den ich davon in meinem »Leben Jesu« gemacht habe, ist der Punkt, der den aufgeklärtesten Kritikern Anlaß zu den meisten Einwänden bot. Fast alle Gelehrten, die bei der Geschichte der Theologie die rationelle Methode anwenden, weisen das vierte Evangelium als in jeder Hinsicht apokryphisch zurück. Ich habe neuerdings über dieses Problem viel nachgedacht und ich konnte in gar keiner bemerkenswerten Weise meine erste Meinung abändern. Nur weil ich mich hinsichtlich dieses Punktes von dem allgemeinen Gefühl trenne, habe ich es mir zur Pflicht gemacht, die Gründe meiner Beharrlichkeit in ihren Einzelheiten darzustellen. Ich werde diesen Gegenstand in einem Anhang am Schlusse einer durchgesehenen und verbesserten Ausgabe vom »Leben Jesu«, die nächstens erscheinen soll, behandeln.
Die Apostelgeschichte ist das wichtigste Dokument für die Geschichte, welche wir zu erzählen haben. Ich muß mich daher hier über den Charakter des Werkes, über seinen historischen Wert und über den Gebrauch, den ich davon gemacht habe, erklären.
Als zweifellos gilt, daß die Apostelgeschichte denselben Verfasser hat, wie das dritte Evangelium, dessen Fortsetzung sie auch ist. Es ist daher nicht nötig sich mit dem Beweis dieser Annahme, die nie ernstlich bestritten wurde, zu beschäftigen.
Die Kirche hat dies schon frühzeitig anerkannt. S. Kanon von Muratori (
Antiq. Ital.
III, 854), kollationiert von Wieseler, verbessert von Laurent. »Neutestamentliche Studien«, Gotha 1866, Zeile 35.
Die an der Spitze dieser zwei Schriften befindlichen Vorreden, die Widmung der einen und der andern an Theophilius, die
vollkommene Ähnlichkeit des Stils und der Gedanken liefern in dieser Hinsicht reichliche Beweise.
Eine zweite Annahme, die zwar nicht dieselbe Sicherheit hat, jedoch als wahrscheinlich gelten kann, ist die, daß der Verfasser der Apostelgeschichte ein Jünger des Paulus war und ihn häufig auf seinen Reisen begleitet habe. Auf den ersten Blick hin erscheint diese Annahme zweifellos. An vielen Stellen vom 10. Vers des XVI. Kapitels an gebraucht der Verfasser der Apostelgeschichte in der Erzählung das Fürwort »wir«, womit er bekundet, daß er wenigstens damals zu der apostolischen Schar gehörte, die Paulus umgab. Dies scheint beweisend zu sein. In der That bietet sich nur ein einziger Ausweg, um der Macht eines derartigen Arguments zu entweichen, und der ist, anzunehmen, daß die Stellen, worin das Fürwort »wir« vorkommt, durch den letzten Textordner der Apostelgeschichte von einer früheren Schrift, von Original- Aufzeichnungen eines Jüngers von Paulus, z. B. von Timotheus, abgeschrieben wurden, und daß der Textordner aus Unachtsamkeit vergessen habe für »wir« den Namen des Erzählers zu setzen. Diese Erklärung ist aber nicht sehr annehmbar. Man könnte eine derartige Nachlässigkeit höchstens nur in einer groben Kompilation begreifen. Aber das dritte Evangelium und die Apostelgeschichte bilden ein sehr gut redigiertes Werk, das mit Bedacht, sogar mit Kunst von derselben Hand und nach einem Plan geschrieben wurde (Luk. I,1–4, Apostelg. I, 4). Die beiden Bücher vereint bilden ein gleichartiges stilistisches Ganze, weisen dieselben Lieblingsausdrücke auf und dieselbe Art, die heilige Schrift zu citieren. Ein so anstößiger Redaktionsfehler, wie der, um den es sich hier handelt, wäre unerklärlich. Man ist daher unwiderstehlich zu schließen genötigt, daß der, welcher das Ende des Werkes geschrieben hat, auch den Anfang verfaßt hat und daß der Erzähler ganz derselbe ist, der »wir« in den erwähnten Stellen sagt.
Es wird das noch erkennlicher, wenn man bei einigen
Umständen bemerkt, wie der Erzähler sich derart in die Gesellschaft des Paulus versetzt. Die Anwendung des »wir« beginnt in dem Moment, wo Paulus zum erstenmal durch Makedonien zieht (XVI, 10); sie endet im Moment, wo Paulus von den Philippern fortzieht. Sie beginnt wieder im Moment, wo Paulus, zum letztenmal Makedonien besuchend, noch einmal durch Philippi zieht (XX, 5, 6). Von da an trennt sich der Erzähler bis zum Ende nicht mehr von Paulus. Wenn man ferner noch bemerkt, daß die Kapitel, wo der Erzähler den Apostel begleitet, einen besondern präcisen Charakter haben, so zweifelt man nicht mehr, daß der Erzähler ein Macedonier oder vielmehr ein Philipper war,
S. besonders Apostelg. XVI, 12.
der während der zweiten Mission zu Paulus nach Troas kam, bei der Abreise des Apostels in Philippi verblieb, und während dessen letzten Durchzugs durch diese Stadt (dritte Mission) sich mit ihm vereinigte, um ihn nicht wieder zu verlassen. Läßt sich annehmen, daß ein in der Ferne schreibender Schriftordner sich in dieser Weise durch die Erinnerungen eines andern hätte beherrschen lassen? Diese Erinnerungen würden das Ganze trüben. Der Erzähler, der »wir« sagte, hätte seinen Stil, seine eigentümliche Ausdrucksweise gehabt;
Man weiß, daß bei den Schriftstellern des Neuen Testaments die Armut der Ausdrucksweise sehr groß ist, sowie daß jeder sein eigenes kleines Wörterbuch hat. Daher die wertvolle Regel, nach der sich der Verfasser selbst sehr kurzer Schriftstücke bestimmen läßt.
er wäre paulinischer als der Schriftordner. Dies ist aber nicht der Fall; das Werk bietet eine vollkommene Homogenität.
Vielleicht wundert man sich, daß eine scheinbar so deutliche These Widerspruch begegnet hat. Aber die Kritik des Neuen Testaments bietet viele solcher Deutlichkeiten, die sich jedoch bei einer Prüfung voll von Ungewißheiten zeigen. Was Stil, Gedanken und Lehrsätze betrifft, ist in der Apostelgeschichte nicht das zu finden, was sich von einem Jünger des Paulus erwarten läßt. Sie gleichen in nichts den Episteln
dieses letztern. Nicht eine Spur der kühnen Doktrinen, die das Ursprüngliche des Heidenapostels bilden. Das Temperament Pauli ist das eines starren, persönlichen Protestanten; der Verfasser der Apostelgeschichte dagegen macht auf uns den Eindruck eines guten Katholiken, geschickt, optimistisch, jeden Priester »heiligen Priester«, jeden Bischof »großen Bischof« nennend, bereit eher jede Fiktion anzunehmen, als anzuerkennen, daß diese heiligen Priester, diese großen Bischöfe sich streiten und mitunter heftig befehden. Trotz der großen Bewunderung für Paulus, vermeidet es der Verfasser der Apostelgeschichte ihm den Titel eines Apostels zu verleihen (die Anwendung dieses Wortes Apostelg. XIV 4, 14 ist recht unbestimmt) und er meint, daß die Initiative zur Heidenbekehrung Petrus zuzusprechen sei. Man könnte ihn, im Ganzen genommen, eher für einen Jünger Petri als Pauli betrachten. Wir werden bald sehen, wie ihn bei zwei oder drei Anlässen sein Vermittlungsprinzip veranlaßt an der Lebensbeschreibung von Paulus ernstliche Fälschungen zu begehen. Er begeht Unrichtigkeiten
Vgl. z. B. Apostelgeschichte XVII, 14–16, XVIII, 5 mit I. Thess. III,1,2.
und besonders Weglassungen, wie sie für einen Jünger des letztern seltsam scheinen.
I. Kor. XV, 32; II. Kor. I, 8; XI, 23 etc.. Römer XV, 19; XIV, 3 etc.
Er erwähnt auch nicht einer Epistel; er preßt in der auffälligsten Weise die wichtigsten Mitteilungen zusammen.
Apostelg. XVI, 6, XVIII, 22, 23, verglichen mit der Epistel an die Galater.
Selbst in jenem Teile, wo er der Genosse Pauli sein muß, ist er manchmal sonderbar trocken, mangelhaft berichtet und wenig angeregt.
Der Aufenthalt zu Cäsare z. B. ist im Dunkeln gelassen.
Endlich, die Weichlichkeit und die Verschwommenheit gewisser Erzählungen, die Nachgiebigkeit, die sich bei ihm vorfindet, würden einen Verfasser annehmen lassen, der weder direkte noch indirekte Beziehungen zu den Aposteln hatte und der gegen das Jahr 100 oder 120 schrieb.
Müssen diese Einwände in Betracht gezogen werden? Ich glaube nicht; und ich meine, wie vorher, daß der letzte Schriftordner der Apostelgeschichte der Jünger Pauli sei, der in den letzten Kapiteln mit »wir« spricht. Alle Schwierigkeiten, wie unlöslich sie auch scheinen mögen, müssen, wenn nicht beseitigt, so doch durch ein ebenso entscheidendes Argument, wie es das Wörtchen »wir« ist, in Schwebe gehalten werden. Fügen wir noch dazu, daß man, die Apostelgeschichte einem Genossen Pauli zusprechend, zwei wichtige Eigentümlichkeiten erklärt: einerseits das Mißverhältnis der Teile des Werkes, wovon mehr als drei Fünftel Paulus gewidmet ist; anderseits wieder das Mißverhältnis, das in der Biographie des Paulus selbst sich bemerkbar macht, indem seine erste Mission in großer Kürze dargestellt ist, während gewisse Partien der zweiten und dritten Mission, besonders die letzten Reisen selbst mit den geringsten Einzelheiten dargestellt sind. Ein Mensch, dem die apostolische Geschichte vollkommen fremd war, hätte nicht solche Ungleichheiten geäußert. Sein Werk wäre im Ganzen besser gestaltet worden. Was die aus Dokumenten geschöpfte Geschichte von der ganz oder teilweise aus Originalen verfaßten Geschichte unterscheidet, das ist eben das Mißverhältnis: der Stubenhistoriker benutzt die Ereignisse selbst als Rahmen seiner Darstellung; der Verfasser von Memoiren benutzt seine Erinnerungen oder wenigstens seine persönlichen Beziehungen als Rahmen. Ein Kirchenhistoriker, eine Art Eusebius, um das Jahr 120 schreibend, würde uns ein Buch geschaffen haben, das vom 13. Kapitel an ganz anders als dieses gestaltet wäre. Die wunderliche Weise, in der die Apostelgeschichte von diesem Moment an aus dem Kreise tritt, in welchem sie sich bis dahin bewegte, erklärt sich meines Erachtens nur aus der eigentümlichen Situation des Autors und seinen Beziehungen zu Paulus. Dieses Ergebnis würde sich natürlich bestätigen, fänden wir unter den bekannten Mitarbeitern Pauli den Namen des Verfassers, dem die Tradition unsere Schrift zuspricht.
Das findet nun tatsächlich statt. Die Handschriften und die Überlieferung nennen als Autor des dritten Evangeliums einen gewissen Lucanus (Mabillon,
Mus. Ital. I,1,
S. 109) oder Lukas. Aus dem, was gesagt wurde, ergiebt sich, daß wenn Lukas wirklich der Verfasser des dritten Evangeliums ist, er gleichfalls der Autor der Apostelgeschichte ist. Diesem Namen Lukas begegnen wir aber auch als den eines Genossen Pauli in der Epistel an die Kolosser (IV, 14), in der an Philemon (24) und in der zweiten an Timotheus (VI, 11). Letztere Epistel ist von einer sehr zweifelhaften Echtheit. Die Epistel an die Kolosser und an Philemon dagegen sind wohl wahrscheinlich echt, indes sind sie nicht die unbezweifeltsten Episteln des heiligen Paulus. Aber in jedem Falle sind diese Schriften aus dem ersten Jahrhundert und dies genügt, um unbestreitbar zu beweisen, daß sich unter den Jüngern Pauli ein Lukas befand. Der Hersteller der Episteln an Timotheus ist in der That sicherlich nicht derselbe, der die Episteln an die Kolosser und an Philemon verfaßt hat (wenn man, entgegen meiner Ansicht, voraussetzt, daß letztere apokryphisch sind). Anzunehmen, daß ein Fälscher dem Paulus einen imaginären Genossen zugesellt habe, wäre schon unglaublich; und sicherlich würden verschiedene Fälscher sich nicht über ein und denselben Namen geeinigt haben. Zwei Bemerkungen geben dieser Folgerung eine besondere Kraft. Die erste ist, daß der Name Lukas oder Lucanus unter den ersten Christen selten vorkam und sich nicht zu ähnlich lautenden Verwechslungen eignet; die zweite, daß der Lukas der Episteln sonst keine Berühmtheit aufwies. An die Spitze einer Schrift einen berühmten Namen schreiben, wie man es für die zweite Epistel Petri und sehr wahrscheinlich auch für die Episteln Pauli an Titus und Timotheus gethan hat, das mochte den Gewohnheiten jener Zeit nicht entgegen sein. Aber an die Spitze einer Schrift einen falschen Namen setzen, einen unbekannten obendrein, das ließe sich nicht begreifen. Wäre es die Absicht des Fälschers gewesen, die Schrift mit der Autorität des
Paulus zu decken? Warum verwendete er dann nicht den Namen Paulus selbst, oder wenigstens die Namen von Titus oder Timotheus, Jünger, die vertrauter mit dem Heidenapostel waren? Lukas hatte keine Stelle in der Tradition, in der Legende, in der Geschichte. Die drei aus den Episteln angeführten Stellen konnten nicht genügen, um aus ihm einen von allen anerkannten Bürgen zu machen. Die Episteln an Timotheus wurden wahrscheinlich nach der Apostelgeschichte geschrieben. Die Erwähnungen des Lukas in den Episteln an die Kolosser und an Philemon sind nur einer an Wert gleich zu erachten, denn diese beiden Schriften bilden ein Ganzes. Ich glaube daher, daß der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte wirklich Lukas, der Jünger Pauli sei.
Dieser Name selbst, Lukas oder Lucanus, und der ärztliche Beruf, den der Jünger Pauli der Benennung nach ausübte (Kol. IV, 14), entsprechen ganz gut den Anzeichen, welche die beiden Bücher über ihren Verfasser liefern. Wir haben tatsächlich gezeigt, daß der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte wahrscheinlich von Philippi war (s. oben S. 11), einer römischen Kolonie, in der das Lateinische vorherrschte.
Fast alle Inschriften sind dort lateinisch, ebenso in Neapolis (Cavala), dem Hafen von Philippi. Vgl. Heuzey
»Mission de Macédoine«
S. 11 ect. Die merkwürdigen nautischen Kenntnisse des Verfassers der Apostelgeschichte (s. vor allem Kap. 27 u. 28) lassen glauben, er sei aus Neapolis gewesen.
Überdies kennt der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte das Judentum (z. B. Apostelg. X, 28) und die palästinischen Angelegenheiten schlecht (V, 36, 37); er versteht nicht hebräisch;
Die Hebräismen seines Stils mögen von einem fleißigen Lesen der griechischen Übersetzungen des Alten Testaments herkommen, und mehr noch von dem Lesen der von seinen Glaubensgenossen in Palästina zusammengestellten Schriften, die er oft wörtlich abschreibt. Seine Citate aus dem Alten Testament sind ohne Kenntnis des Urtextes angebracht (z. B. XV, 16 etc.).
er ist mit den Ideen der heidnischen Welt vertraut,
Apostelg. XVII, 22 etc.
und er schreibt das
Griechische ziemlich richtig. Das Werk wurde fern von Judäa verfaßt, für Leute, die mit dessen Geographie nicht vertraut waren,
Luk. I, 26; IV, 31; XXIV, 13. S. auch die vorhergehende Note.
die sich um die gründliche rabbinische Wissenschaft ebenso wenig kümmerten, wie um die hebräischen Namen.
Luk. I, 31, vgl. Matth. I, 21. Der Name Johanna, den nur Lukas kennt, ist sehr verdächtig. Es ist nicht wahrscheinlich, daß der Name Johann damals ein entsprechendes Femininum besaß. Indes s. Talmud von Bab.
Sota 22a.
Der herrschende Gedanke des Verfassers ist, daß, wenn das Volk frei seiner Anschauung hätte folgen können, es sich zu dem Glauben an Jesus bekannt hätte, und daß es die jüdische Aristokratie war, welche das Volk daran hinderte (Apostelg. II, 47; IV, 33; V, 13, 26). Das Wort Jude gebraucht er stets im ungünstigen Sinne, als gleichbedeutend mit Feind der Christen (s. Apostelg. IX, 22, 23; XII, 3, 11; XIII, 45, 50 und viele andere Stellen. Dasselbe gilt auch für das vierte Evangelium, denn es wurde auch außerhalb Syriens verfaßt). Er zeigt sich sogar den ketzerischen Samaritanern gegenüber sehr wohlgesinnt (Luk. X, 33 etc.; XVII, 16; Apostelg. VIII, 5 etc. Ebenso im vierten Evangelium: Joh. IV, 5 etc. Vgl. Matth. X, 5, 6).
In welche Epoche aber läßt sich die Herstellung dieser Hauptschrift verlegen? Lukas erscheint zum erstenmal in der Gesellschaft Pauli während der ersten Reise des Apostels nach Makedonien, etwa gegen das Jahr 52. Nehmen wir an, er sei damals 25 Jahre alt gewesen, so ist nichts natürlicher, als daß er bis zum Jahre 100 gelebt habe. Die Erzählung der Apostelgeschichte endigt mit dem Jahre 63 (XXVIII, 30). Aber die Herstellung der Apostelgeschichte erfolgte sicherlich später als die des dritten Evangeliums, welche letztere mit ziemlicher Sicherheit in die der Zerstörung Jerusalems zunächstfolgenden Jahre versetzt wird (Jahr 70. – Vgl. »Leben Jesu« S. 12, 13); man kann daher nicht mutmaßen, daß die Herstellung der Apostelgeschichte vor dem Jahre 71 oder 72 stattgefunden habe.
Wäre es bestimmt, daß die Apostelgeschichte unmittelbar nach dem Evangelium zusammengestellt worden, so müßte man bei ihr Halt machen. Aber der Zweifel über diesen Punkt ist gestattet. Einige Thatsachen führen zu der Annahme, daß zwischen der Herstellung des dritten Evangeliums und der der Apostelgeschichte ein Zeitraum besteht; und in der That läßt sich zwischen den letzten Kapiteln des Evangeliums und dem ersten der Apostelgeschichte ein eigentümlicher Widerspruch erkennen. Nach dem letzten Kapitel des Evangeliums scheint die Himmelfahrt am Tage der Auferstehung stattzufinden (Luk. XXIV, 50, Mark. XVI, 19 bietet eine ähnliche Anordnung). Nach dem ersten Kapitel der Apostelgeschichte jedoch (3, 9) fand die Himmelfahrt erst nach vierzig Tagen statt. Es ist klar, daß diese zweite Version uns eine Form bietet, welche der Legende näher steht, eine Form, die man annahm, als man das Bedürfnis fühlte einen Raum für die verschiedenen Erscheinungen zu schaffen und dem Leben Jesu außerhalb des Grabes einen vollständigen und logischen Rahmen zu geben. Man wäre daher versucht anzunehmen, daß diese neue Auffassung nicht vom Autor herrühre, oder ihm erst in der Zeit zwischen der Herstellung beider Schriften eingefallen sei. Jedenfalls ist es höchst merkwürdig, daß der Verfasser einige Zeilen tiefer sich verpflichtet fühlt, seiner ersten Darstellung neue Umstände beizufügen und sie zu entwickeln. Wäre sein erstes Buch noch in seinen Händen gewesen, warum machte er dann nicht die Zusätze, die in ihrer Absonderung sich recht linkisch darbieten? Dies ist indessen nicht entscheidend und ein wichtiger Umstand läßt annehmen, daß Lukas gleichzeitig den Plan des Ganzen machte. Es ist dies nämlich das an der Spitze des Evangeliums stehende Vorwort, das beiden Büchern gemeinschaftlich anzugehören scheint.
S. besonders Luk. I, 1 den Ausdruck: πεπληροφορημένων
Der bezeichnete Widerspruch erklärt sich vielleicht durch die
geringe Sorgfalt, die einer genauen Zeitfolge gewidmet wurde. Daher kommt es, daß alle Erzählungen des Lebens Jesu außerhalb des Grabes in vollkommenem Widerspruch mit der Dauer seines Lebens sind. Man hielt so wenig darauf, historisch zu sein, daß es einem Erzähler nicht die geringsten Skrupel machte, nacheinander zwei unvereinbare Systeme vorzubringen. Die drei Darstellungen der Bekehrung Pauli in der Apostelgeschichte (10, 22, 26) bieten gleichfalls kleine Differenzen, die einfach bekunden, wie wenig der Autor sich um die Genauigkeit der Einzelheiten kümmerte.
Es scheint daher, daß man der Wahrheit recht nahe kommt, wenn man annimmt, die Apostelgeschichte sei um das Jahr 80 geschrieben worden. Der Geist dieses Buches entspricht in der That auch der Zeit des ersten Flaviers. Der Autor scheint alles vermeiden zu wollen, was die Römer verletzen könnte. Er liebt es zu zeigen, wie günstig die römischen Beamten der neuen Sekte gesinnt waren, daß sie sich manchmal sogar zu ihr bekannten (der Centurio Cornelius, der Prokonsul Servius Paulus), wie sie diese Sekte wenigstens gegen die Juden verteidigten, und wie die kaiserliche Rechtspflege gerecht und billig über den Leidenschaften der Lokalbehörden steht«.
Apostelg. XIII, 7 etc., XVIII, 12 etc., XIX, 35 etc., XXIV, 7, 17; XXV, 9, 16, 25, XXVII, 2, XVIII, 17, 18.
Er weist nachdrücklich auf die Vorteile hin, die Paulus seinem Titel eines römischen Bürgers verdankte.
Apostelg. XVI, 37 etc.; XXII, 26 etc.
Nur flüchtig teilt er in seiner Erzählung die Umstände vom Augenblick der Ankunft Pauli in Rom mit, vielleicht um nicht die Grausamkeiten Neros gegen die Christen berichten zu müssen.
Ähnliche Vorsichtsmaßregeln waren nicht selten. Die Apokalypse und die Epistel Petri bezeichnen Rom mit verschleierten Worten.
Der Kontrast mit der Apokalypse ist dabei auffällig. Diese, im Jahre 68 geschrieben, ist voll von Erinnerungen an die Infamien Neros; ein entsetzlicher Haß gegen Rom äußert sich daraus. Hier jedoch fühlt man den sanften Menschen, der
in einer Epoche der Ruhe lebte. Vom Jahre 70 etwa bis zu den letzten Jahren des ersten Jahrhunderts war die Lage der Christen ziemlich gut. Einzelne Mitglieder der Familie der Flavier gehörten dem Christentum an. Wer weiß, ob nicht Lukas den Flavius Clemens gekannt hatte, ob er nicht einer seiner »
familia
« war, und ob die Apostelgeschichte nicht für diese mächtige Persönlichkeit geschrieben wurde, deren amtliche Stellung Rücksicht erforderte? Einige Anzeichen lassen glauben, das Buch sei in Rom verfaßt worden. Thatsächlich ließe sich behaupten, daß die Grundsätze der römischen Kirche auf dem Verfasser gelastet haben. Diese Kirche hatte vom ersten Jahrhundert an jenen politischen und hierarchischen Charakter, der sie immer ausgezeichnet hat. Der gute Lukas konnte in diesen Geist eingehen. Seine Anschauungen über die kirchliche Autorität sind sehr vorgeschritten, man sieht daraus schon, den Keim des Episcopats. Er schrieb die Geschichte in dem Tone eines alles übertreibenden Apologeten, wie er den offiziellen Geschichtsschreibern des römischen Hofes eigen war. Er that wie es ein ultramontaner Historiker von Clemens XIV. thun mag, indem er gleichzeitig den Papst und die Jesuiten lobt, uns durch eine erbauungsvolle Erzählung zu überzeugen versuchend, daß in diesem Kampfe von beiden Seiten die Grundsätze der Frömmigkeit beobachtet wurden. In zwei Jahrhunderten wird man in derselben Weise behaupten, Kardinal Antonelli und Herr de Merode hatten sich wie Brüder geliebt. Der Verfasser der Apostelgeschichte war mit einer unvergleichlichen Naivität der erste dieser gefälligen Erzähler, selig befriedigt, entschlossen, alles was in der Kirche vorgeht, der evangelischen Weise entsprechend zu halten. Zu redlich, um seinen Meister Paulus zu verdammen, zu orthodox, um sich nicht der herrschenden offiziellen Meinung zu fügen, verlöschte, er die Differenzen der Lehre, um nur das gemeinschaftliche Ziel sehen zu lassen, das alle diese großen Begründer in der That auf so entgegengesetzten Wegen und zwischen so entschiedenen Rivalitäten verfolgten.
Man begreift, daß ein Mann, der sich systematisch in einen solchen Gemütszustand versetzt, am wenigsten von allen befähigt ist, die Dinge so darzustellen, wie sie sich wirklich ereignet haben. Die historische Treue ist für ihn eine gleichgiltige Sache; die Erbauung ist allein das Wichtige. Lukas verbirgt das kaum; er schreibt »damit Theophilius die Wahrheit dessen erkenne, was seine Katecheten ihn gelehrt haben« (Luk. I, 4). Es gab also schon ein giltiges System der Kirchengeschichte, das offiziell gelehrt wurde und dessen Rahmen, ebenso wie der der evangelischen Geschichte selbst (Apostelg. I,22), wahrscheinlich schon festgestellt war. Der vorherrschende Charakter der Apostelgeschichte, wie der des dritten Evangeliums (s. »Leben Jesu« S. 30 etc.) ist eine milde Frömmigkeit, eine lebhafte Sympathie für die Heiden (was sich besonders in der Geschichte des Centurio Cornelius fühlbar macht), ein versöhnlicher Geist, eine außergewöhnliche Vorliebe für das Übernatürliche, die Liebe der Geringen und Demütigen, ein starkes demokratisches Gefühl, oder vielmehr die Überzeugung, daß das Volk seiner Natur nach christlich sei und nur die Großen es hindern, seinen guten Trieben zu folgen (Apostelg. II, 47, IV, 33, V, 13, 26. Vgl. Luk. XXIV, 19, 20), eine übertriebene Ansicht von der Macht der Kirche und deren Häupter und ein sehr merkwürdiger Geschmack für das gemeinsame Leben (Apostelg. II, 44, 45, IV, 43 etc., V, 1, etc.). Das Verfahren der Zusammenstellung ist bei beiden Werken dasselbe, so daß wir hinsichtlich der Geschichte der Apostel uns in derselben Lage befänden, wie hinsichtlich der evangelischen Geschichte, wenn wir für die Herstellung dieser nur einen einzigen Text hatten, das Evangelium Lukas.
Man fühlt das Nachteilige einer derartigen Situation. Das Leben Jesu nach dem dritten Evangelium allein geschildert, wäre äußerst mangelhaft und unvollkommen. Wir wissen dies, denn für das Leben Jesu ist uns ein Vergleich möglich. Von derselben Zeit, die Lukas darstellt, besitzen wir (ohne vom vierten Evangelium reden zu wollen)
auch noch Matthäus und Markus, die, im Vergleich mit Lukas, wenigstens teilweise Urschriften sind. Wir deuteten auf das gewaltsame Verfahren hin, womit Lukas die Vorgänge verschiebt oder verquickt, auf die Art und Weise, in der er je nach seinen persönlichen Ansichten die Färbung gewisser Thatsachen abändert, auf die frommen Legenden, die er den authentischsten Überlieferungen beifügt. Ist es nicht klar, daß wenn wir einen derartigen Vergleich für die Apostelgeschichte vornehmen könnten, wir dahin gelangen würden, Fehler von analoger Beschaffenheit vorzufinden? Zweifellos würde uns dann die Apostelgeschichte in ihren ersten Kapiteln dem dritten Evangelium untergeordnet erscheinen; denn diese Kapitel sind wahrscheinlich mit Hilfe weniger zahlreichen und minder allgemein anerkannten Dokumenten zusammengestellt worden.
Eine gründliche Unterscheidung ist hier in der That nötig. Vom Standpunkt des historischen Wertes scheidet sich die Apostelgeschichte in zwei Teile: der eine enthält die ersten zwölf Kapitel und schildert die hauptsächlichsten Vorkommnisse der ursprünglichen Kirche; der andere enthält die übrigen sechszehn Kapitel, welche alle den Missionen des heiligen Paulus gewidmet sind. Dieser zweite Teil wieder enthält zwei Arten von Erzählungen: die eine, wo sich der Darsteller als Augenzeuge giebt, die andere, wo er nur was ihm mitgeteilt wurde berichtet. Es ist klar, daß selbst in letzterem Falle seine Autorität groß ist. Oft sind es die Gespräche mit Paulus, welche die Mitteilungen ergeben. Gegen den Schluß hauptsächlich nimmt die Darstellung einen Charakter erstaunlicher Schärfe an. Die letzten Seiten der Apostelgeschichte sind die einzigen vollkommen historischen, die wir über den Ursprung des Christentums besitzen. Die ersten dagegen sind die angreifbarsten des ganzen Neuen Testaments. Besonders diese ersten Jahre sind es, für die der Verfasser ähnlichen und selbst noch trügerischen Entschlüssen gehorcht, wie bei der Herstellung seines Evangeliums. Sein System der vierzig Tage, seine Erzählung der Himmelfahrt, die durch eine Art Entführung
und theatralischer Feierlichkeit das phantastische Leben Jesu schließen; seine Art das Herabsteigen des heiligen Geistes zu erzählen und die wunderreichen Weissagungen, seine Art und Weise, die Gabe der Sprache zu verstehen, die so verschieden ist von der des Paulus
I. Kor. XII-XIV. Vgl. Mark. XVI, 17 und selbst Apostelg. II, 4, 13, X, 46, XI, 15 XIX, 6.
– dies alles bekundet die Voreingenommenheit einer verhältnismäßig niedrigen Epoche, wo die Legende sehr reif ist, gewissermaßen abgerundet in allen ihren Teilen. Alles geschieht bei ihm mit einer seltsamen Inscenierung und einem großen Aufwand an Wundervollem. Man muß bedenken, daß der Verfasser ein halbes Jahrhundert nach den Ereignissen schrieb, fern von dem Lande, wo sie erfolgten, über Thatsachen, die er nicht gesehen hat, die selbst sein Meister nicht gesehen hatte, nach Traditionen, die zum Teil fabelhaft oder umgeformt waren. Lukas gehörte nicht nur einer anderen Generation an als die ersten Gründer des Christentums, er war auch von einer andern Welt. Er war Hellenist, sehr wenig Jude, Jerusalem und die Geheimnisse des jüdischen Lebens waren ihm fast fremd, er kam nicht mit der ursprünglichen christlichen Gesellschaft in Berührung, ja er kannte kaum deren letzte Repräsentanten. Bei den Wundern, die er erzählt, fühlt man mehr die Erfindung
a priori
, als die umgestalteten Thatsachen; die Wunder Petri und Pauli bilden zwei sich entsprechende Reihen.
Vgl. Apostelg. III, 2 etc. mit XIV, 8 etc.; IX, 36 etc. mit XX, 9 etc.; V,1 etc. mit XIII, 9 etc.; V, 15, 16 mit XIX, 12; XII, 7 etc. mit XVI, 26 etc.; X, 44 mit XIX, 6.
Seine Persönlichkeiten sind einander ähnlich; Petrus unterscheidet sich in nichts von Paulus und Paulus nicht von Petrus. Die Reden, die er seinen Helden in den Mund legt, sind, obgleich den Umständen geschickt angepaßt, von gleichem Stil und gehören eher dem Autor an als denjenigen, welchen er sie beimißt. Man findet hier selbst Unmöglichkeiten.
In den Worten, die der Verfasser Gamaliel sagen läßt, bei einem Umstande, der etwa im Jahre 36 vorkam, ist die Rede von Theudas, dessen Unternehmen entschieden als vor dem des Juda des Galoniters erfolgt dargestellt wird (Apostelg. V, 36, 37). Indes erfolgte der Aufstand des Theudas im Jahre 44 (Jos. Ant. XX, 5, 1) und jedenfalls viel später als der des Galoniters (Jos. Ant. XVIII, 1, 1; B.J. II, 8, 1).
Mit
einem Worte: die Apostelgeschichte ist eine dogmatische Geschichte, angeordnet, um die orthodoxen Lehren jener Zeit zu unterstützen, oder um die Gedanken einzupflanzen, die der Frömmigkeit des Autors am meisten behagten. Fügen wir noch dazu, daß es nicht anders sein konnte. Man kennt den Ursprung jeder Religion nur durch die Erzählungen der Gläubigen. Nur der Skeptiker vermag Geschichte
ad narrandum
zu schreiben.
Das sind nicht einfache Vermutungen, Konjekturen einer excessiv mißtrauischen Kritik. Es sind gefestete Induktionen: so oft es uns möglich ist die Mitteilungen der Apostelgeschichte zu kontrolieren, finden wir sie fehlerhaft und systematisch. Die Kontrole, die wir thatsächlich von den synoptischen Schriften nicht verlangen können, vermögen wir aber von den Episteln Pauli zu fordern, besonders von der Epistel an die Galater. Es ist klar, daß in dem Falle, wo die Apostelgeschichte und die Episteln nicht übereinstimmen, der Vorzug stets den letzteren gegeben werden muß, Schriften von entschiedener Echtheit, älter, vollkommen aufrichtig und ohne Legenden. In der Historik sind Dokumente um so gewichtiger, je weniger historische Form sie haben. Die Autorität aller Chroniken muß vor der einer Inschrift, Münze, Karte, eines echten Briefes weichen. Von diesem Gesichtspunkt aus sind die Episteln gewisser Autoren oder gewisse Daten die Grundlage der ganzen Geschichte des Ursprungs des Christentums. Man kann sagen, daß ohne sie der Zweifel selbst das Leben Jesu bedrohen und gänzlich vernichten würde. Über zwei sehr wichtige Umstände verbreiten die Episteln ein merkwürdiges Licht und zwar die besonderen Bestrebungen des Verfassers der Apostelgeschichte und sein Wunsch, die Spuren
der Spaltung zwischen Paulus und den Aposteln zu Jerusalem zu verwischen.
Wer da die deutschen Schriften von Baur, Schneckenburger, de Wette, Schwegler, Zeller, wo die auf die Apostelgeschichte sich beziehenden kritischen Fragen eine fast bestimmte Lösung erhalten, nicht zu lesen vermag, der wird mit Erfolg die
»Etudes historiques et critiques sur les origines du christianisme«
von A. Stap lesen; ferner:
Etudes critiques sur la Bible. Nouveau Testament
von Michel Nicoles,
»Hist. de la théologie chrét, au siècle apostolique«
von Reuß, verschiedene Arbeiten von Kayser, Scherer, Reuß in der
»Revue de théologie«
. Straßburg, Serie I, Bb. 2 u. 3; Serie II, Bd. 2 u. 3.
Überdies will der Verfasser der Apostelgeschichte, daß Paulus nach dem Ereignis bei Damaskus (IX, 19 etc.; XXII, 17 etc.) zu einer Zeit nach Jerusalem gekommen sei, wo man kaum seine Bekehrung kannte; daß er den Aposteln vorgestellt worden sei; daß er mit den Aposteln und den Getreuen mit größter Herzlichkeit verkehrt habe; daß er öffentlich gegen die hellenistischen Juden gesprochen habe; daß ein Komplott dieser und eine himmlische Offenbarung ihn bestimmt habe sich von Jerusalem zu entfernen. Indes lehrt uns Paulus, daß die Dinge sich ganz anders zugetragen haben. Um zu beweisen, daß er nicht von den Zwölfen abhängig sei und daß er seine Lehre und seine Mission Jesu selbst verdanke, versichert er (Gal. I, 11 etc.), daß er nach seiner Bekehrung vermieden habe bei irgend Einem Rat sich zu holen
Betreffs der Stelle ού προσανεδέμην σαρχί vgl. Matth. XVI 17.
und sich nach Jerusalem zu denen zu begeben, die schon früher, als er, Apostel waren; daß er in Hauran aus eigenem Antrieb und ohne Sendung von jemandem predigen wolle; daß er wohl drei Jahre später die Reise nach Jerusalem vornahm, um die Bekanntschaft des Kephas zu machen; daß er vierzehn Tage bei ihm blieb, ohne jedoch einen andern Apostel zu sehen, es sei denn Jakobus, Bruder des Herrn, so daß sein Antlitz den Gemeinden von Judäa unbekannt sei. Die Bemühungen, die Schroffheiten des rauhen Apostels zu mildern, ihn als Mitarbeiter der Zwölf darzustellen, der in Jerusalem mit ihnen
gemeinschaftlich gewirkt habe, treten hier deutlich hervor. Man macht aus Jerusalem seine Hauptstadt und seinen Ausgangspunkt; man will, daß seine Lehre so vollkommen identisch mit der der Apostel sei, daß er sie gewissermaßen bei den Verkündungen ersetzen könne; man beschränkt sein erstes Apostolat auf die Synagogen von Damaskus; man will, daß er Schüler und Zuhörer gewesen sei, was er nie war;
Er selbst erklärt dies feierlichst. S. hauptsächlich Kap. I u. II der Epistel an die Galater.
man kürzt die Zeit zwischen seiner Bekehrung und seiner ersten Reise nach Jerusalem; man verlängert seinen Aufenthalt in dieser Stadt; man läßt ihn zur allgemeinen Befriedigung predigen; man unterstellt, er habe mit allen Aposteln vertraulich verkehrt, obgleich er selbst versichert, er habe nicht mehr als zwei gesehen; und man weist darauf hin, daß die Brüder von Jerusalem über ihn wachen, obgleich Paulus erklärt sein Antlitz sei ihnen unbekannt.
Der Wunsch, aus Paulus einen fleißigen Besucher von Jerusalem zu machen, ein Wunsch, der unseren Autor veranlaßt hatte, dessen ersten Aufenthalt in dieser Stadt nach seiner Bekehrung vorzurücken und zu verlängern, scheint ihn auch verleitet zu haben dem Apostel eine Reise zu viel zuzuschreiben. Nach ihm wäre Paulus mit Barnabas nach Jerusalem gekommen, um während der Hungersnot im Jahre 44 die Gaben der Gläubigen dahin zu bringen (Apostelg. XI, 30, XII, 25). Nun aber erklärt Paulus ausdrücklich, daß er zwischen der Reise, die drei Jahre nach seiner Bekehrung stattfand, und der Reise in der Beschneidungsangelegenheit nicht nach Jerusalem gekommen sei (Gal. I, II). Mit andern Worten, Paulus schließt förmlich jede Reise zwischen Apostelg. IX, 26 und XV, 2 aus. Wollte man ohne jede Begründung die Identität der Gal. II, 1 ect. erzählten Reise mit der Apostelg. XV, 2 ect. dargestellten läugnen, so ergäbe sich nicht der geringste Widerspruch. »Drei Jahre nach meiner Bekehrung,«
sagt der heilige Paulus, »zog ich nach Jerusalem um die Bekanntschaft des Kephas zu machen. Vierzehn Jahre später zog ich wieder nach Jerusalem« ... Man könnte zweifeln, ob der Zeitpunkt der Abreise die Bekehrung oder die Reise sei, welche nach einem dreijährigen Zwischenraum erfolgte. Nehmen wir die erste Hypothese an, welche die günstigere für einen Verteidiger der Darstellung der Apostelgeschichte ist. Es würden daher nach Paulus wenigstens elf Jahre zwischen seiner ersten und zweiten Reise, oder zwischen dem, was Apostelg. IX, 26 etc. und dem was XI, 30 berichtet wird, liegen. Wollte man dies aber aller Wahrscheinlichkeit entgegen aufrecht erhalten, so verfiele man in eine andere Unmöglichkeit. Thatsächlich erfolgt das, was Apostelg. XI, 30 mitgeteilt wird, gleichzeitig mit dem Tod des Jakobus, Sohn des Zebedäus (Apostelg. XII, 1), ein Vorfall, der uns das einzige bestimmte Datum der Apostelgeschichte liefert, weil er kurze Zeit vor dem Verscheiden Herodes Agrippa I., im Jahre 44 erfolgte (Jos. Ant. XIX, 8, 2; B. J. II, 12, 6). Die zweite Reise Pauli fand mindestens vierzehn Jahre nach seiner Bekehrung statt; und wenn Paulus diese Reise wirklich im Jahre 44 vorgenommen hätte, so würde die Bekehrung im Jahre 30 stattgefunden haben, eine ganz unsinnige Annahme. Es ist demnach unmöglich aufrecht zu erhalten, daß die Apostelg. XI, 30 und XII, 25 erzählte Reise wirklich unternommen wurde.
Dieses Gehen und Kommen scheint von unserem Verfasser in einer sehr ungenauen Weise erzählt zu werden. Vergleicht man Apostelg. XVII, 14–16, XVIII, 5 mit I. Thess. III, 1, 2, so findet man einen andern Widerspruch. Da jedoch dieser von keinen dogmatischen Gründen abhängig ist, so brauchen wir uns hier damit nicht zu beschäftigen.
Was die Hauptsache unseres Gegenstandes ist, was der Kritik in dieser schwierigen Frage über den historischen Wert der Apostelgeschichte einen Lichtstrahl verleiht, das ist der Vergleich, der auf die Beschneidungsangelegenheit sich beziehenden Stellen in der Apostelgeschichte (Kap. XV) und in der Epistel
an die Galater (II). Nach der Apostelgeschichte wären die Brüder aus Judäa nach Antiochien gekommen, um die Notwendigkeit der Beschneidung der bekehrten Heiden zu behaupten, wo dann eine aus Paulus, Barnabas und mehreren andern bestehende Abordnung von Antiochien nach Jerusalem gesandt wurde, um sich mit den Aposteln und Ältesten über diese Frage zu beraten. Sie wären von jedermann herzlichst aufgenommen worden; eine große Versammlung hätte stattgefunden. Von einem Meinungszwiespalt ist kaum etwas zu merken, da er von dem Ausdruck gegenseitiger Neigung und von dem Glück, sich vereint zu finden, unterdrückt wird. Petrus verkündet eine Ansicht, wie man sie aus dem Munde Pauli erwarten mag, daß nämlich die bekehrten Heiden den Gesetzen Moses nicht unterworfen seien. Jakobus bringt dieser Meinung nur einen geringfügigen Einwand entgegen.
Das Citat aus Amos (XV, 16, 17) das von Jakobus gemäß der griechischen Übersetzung, aber mit dem Hebräischen nicht übereinstimmend gemacht wurde, zeigt übrigens ganz gut, daß diese Erörterung eine Fiktion des Verfassers ist.
Paulus spricht nicht und er hat in Wahrheit gesagt, auch nicht nötig zu reden, da hier seine Lehre dem Petrus in den Mund gelegt wird. Die Ansicht der Brüder von Judäa wird von keinem unterstützt. Der Meinung Jakobus gemäß wird ein feierlicher Beschluß gefaßt, der den Kirchengemeinden durch eigens dazu erwählte Abgeordnete mitgeteilt wird.
Vergleichen wir damit die Erzählung Pauli in der Epistel an die Galater. Paulus meint, daß die Reise, die er diesmal nach Jerusalem machte, die Wirkung einer spontanen Entschließung und selbst das Resultat einer Offenbarung gewesen sei. In Jerusalem angelangt, teilte er sein Evangelium denen, die ein Recht darauf hatten, mit und hatte da besondere Zusammenkünfte mit denjenigen, die beachtenswerte Persönlichkeiten zu sein schienen. Man kritisierte ihn nicht im geringsten; man teilte ihm nichts mit; man heischte von ihm nur, daß er der Armen von Jerusalem gedenke. Wenn
Titus, der ihn begleitet hatte, sich der Beschneidung unterzieht,
Wir werden später zeigen, daß dies der wahre Sinn ist. In jedem Falle hat der Zweifel über die Frage, zu wissen ob Titus beschnitten war oder nicht, nur wenig Bedeutung für die hier erfolgende Erörterung.
so erfolgte dies aus Rücksicht gegen »die eingeschlichnen falschen Brüder«. Paulus machte ihnen dieses vorübergehende Zugeständnis, aber er unterwarf sich ihnen nicht. Was die wichtigen Männer betrifft (Paulus spricht von ihnen nur mit einer Nuance von Ärger und Ironie), so haben sie ihn nichts Neues gelehrt. Mehr noch! Als Kephas später nach Antiochia kam, trat ihm Paulus »offen entgegen, weil er im Unrecht ist«. Anfangs aß Kephas tatsächlich auch ohne Unterschied mit jedem. Es kamen Abgesandte von Jakobus; Petrus verbarg sich, den Unbeschnittenen ausweichend. Da er sah, »daß er nicht mehr den rechten Weg der Wahrheit des Evangeliums wandelte,« stellte Paulus den Kephas vor allen Leuten zur Rede und machte ihm bittere Vorwürfe über sein Betragen.
Man sieht den Unterschied. Auf der einen Seite eine völlige Eintracht, auf der andern schlechtverhaltener Zorn und äußerste Empfindlichkeit. Hier eine Art Concilium, dort wieder nichts, was dem ähnlich wäre. Hier ein von einer anerkannten Autorität gefaßter förmlicher Beschluß, dort verschiedene Meinungen, die sich unbeugsam gegenüberstehen und höchstens nur in der Form nachgeben. Es ist unnötig zu sagen, welcher Version der Vorzug gebührt. Die Darstellung der Apostelgeschichte ist kaum wahrscheinlich, da nach ihr das Concilium einen Streit zum Anlaß hat, von dem man, sobald es versammelt ist, auch nicht die Spur mehr gewahr wird. Die beiden Redner äußern sich in einer Weise, die im Widerspruch ist mit dem, was wir sonst von ihrem Thun wissen. Der Beschluß, den das Concilium gefaßt haben soll, ist sicherlich eine Fiktion. Wenn dieser Beschluß, dessen Wortlaut Jakobus festgestellt haben sollte, wirklich veröffentlicht worden wäre, warum scheut sich dann der gute und schüchterne
Petrus vor Leuten, die von Jakobus abgesandt wurden? Warum verbirgt er sich? Er und die Christen von Antiochien handeln ja in völliger Übereinstimmung mit dem Beschluß, dessen Wortlaut von Jakobus selbst festgesetzt wurde. Die Beschneidungsangelegenheit fand gegen das Jahr 51 statt. Einige Jahre später, gegen 56, ist der Streit, den der Beschluß beigelegt haben sollte, heftiger als je. Die Kirchengemeinde von Galatien wird von neuen Abgesandten der jüdischen Partei von Jerusalem gestört (vgl. Apostelg. XV, 1; Gal. I, 7, II, 12). Paulus antwortet auf diesen erneuten Angriff seiner Feinde durch seine heftige Epistel. Wenn der Apostelgeschichte XV mitgeteilte Beschluß wirklich vorhanden gewesen wäre, so hätte Paulus ein einfaches Mittel gehabt, den Erörterungen ein Ende zu machen: er brauchte ihn nur zu citieren. Indes läßt alles, was er sagt, auf das Nichtvorhandensein dieses Dekrets schließen. Im Jahre 57, als Paulus an die Korinther schrieb, beachtete er nicht dieses Dekret und verletzte selbst dessen Vorschriften. Das Dekret befahl, sich des den Götzen geopferten Fleisches zu enthalten. Paulus dagegen war der Ansicht, man könne dieses Fleisch recht gut verzehren, wenn es bei keinem Anstoß erregt; daß man sich dessen nur enthalten müsse, wenn es anstößig wäre (1. Kor. VIII, 4, 9, X, 25-29). Im Jahre 58 schließlich, als Paulus seine letzte Reise nach Jerusalem vornahm, ist Jakobus hartnäckiger als je (Apostelg. XXI, 20 etc.). Einer der charakteristischesten Züge der Apostelgeschichte, ein Zug, der recht gut beweist, daß es dem Autor weniger darauf ankommt, die historische Wahrheit zu bieten und der Logik zu genügen, als den frommen Leser zu erbauen, ist der Umstand, daß die Frage über Zulassung der Beschneidung stets gelöst zu sein scheint, ohne es aber jemals zu sein. Sie ist es erst durch die Taufe des Eunuchen der Candace, dann durch die Taufe des Centurio Cornelius, beide wunderhaft angeordnet; dann durch die Gründung der Kirche in Antiochien (XI, 19 etc.), dann durch das angebliche Konzil zu Jerusalem, was jedoch
nicht hindert, daß auf den letzten Seiten des Buches (XXI, 20, 21) die Frage noch in Schwebe ist. In Wahrheit gesagt, blieb sie immer in diesem Zustande. Die beiden Fraktionen des werdenden Christentums vereinigten sich nie; nur daß die eine von ihnen, die, welche die Regeln des Judäismus beibehielt, unfruchtbar blieb und im Dunkel erlosch. Paulus war so weit davon entfernt von allen anerkannt zu sein, daß nach seinem Tode ein Teil der Christenheit ihn verfluchte und mit Verleumdungen verfolgte.
Hauptsächlich die Eboniten. S. die pseudo-clementinischen Homilien. Irenäus,
Adv. haer.
I, 26, 2; Epiph.
Adv. haer., haer.
30; Hieronymus,
In Matth.
XII anfangs.
In meinem nächsten Werke werde ich mit allen Einzelheiten diese Grundfrage behandeln, die mit diesen merkwürdigen Vorfällen in Verbindung steht. Hier wollte ich nur einige Beispiele von der Art und Weise geben, in welcher der Verfasser der Apostelgeschichte die Geschichte zusammenfaßt, von seinem Vermittlungssystem, von seinen vorgefaßten Ansichten. Muß man daraus schließen, daß die ersten Kapitel der Apostelgeschichte jeder Autorität entbehren, wie es die Meinung berühmter Kritiker ist? Daß hier die Fiktion so weit gehe, aus allen Stücken Persönlichkeiten zu schaffen, so den Eunuchen der Candace, den Centurio Cornelius und selbst den Helfer Stephanus und die fromme Tabitha? Ich glaube es keineswegs. Es ist wahrscheinlich, daß der Autor der Apostelgeschichte die Persönlichkeiten nicht erfunden habe;
Ich opfere indes freiwillig Ananias und Sapphira.
aber er ist ein geschickter Advokat, der schreibt, um zu überzeugen, und der sich Mühe giebt, aus Thatsachen Nutzen zu ziehen, von denen er reden gehört, um seine Lieblingsthesen zu beweisen: die Legitimität seiner Berufung der Heiden und die göttliche Institution der Hierarchie. Ein solches Dokument will mit größter Vorsicht benutzt sein; allein es vollständig zurückweisen, wäre ebensowenig kritisch, wie ihm blindlings folgen. Übrigens haben einige Paragraphen selbst in diesem
ersten Teil einen allgemein anerkannten Wert und stellen authentische Memoiren dar, die von dem ersten Schriftordner ausgezogen wurden. Besonders Kapitel XII ist recht gehaltvoll und scheint von Johannes Markus herzurühren.
Man sieht, in welcher Verlegenheit wir uns befänden, hätten wir als Urkunden dieser Geschichte nur ein so legendenhaftes Buch. Glücklicherweise haben wir noch andere, die sich direkt wohl auf die Periode beziehen, welche der Gegenstand des nächsten Buches sein wird, jedoch schon auf dieses eine große Klarheit verbreiten. Es sind das die Episteln Pauli. Die Epistel an die Galater vor allem ist ein wahrer Schatz, die Grundlage jeder Chronologie dieser Zeit, der Schlüssel, der alles öffnet, das Zeugnis, welches den größten Skeptiker über die Wirklichkeit der anzweifelbaren Dinge beruhigen kann. Ich bitte die ernsten Leser, welche etwa geneigt wären zu glauben, ich übertreibe oder ich sei zu leichtgläubig, die ersten zwei Kapitel dieser eigentümlichen Schrift durchzulesen. Sicherlich sind sie die beiden wichtigsten Blätter für das Studium des werdenden Christentums. Die Episteln des heiligen Paulus haben in der That einen Vorzug ohnegleichen in dieser Geschichte: das ist ihre absolute Echtheit. Seitens der ernsten Kritik ist nie ein Zweifel über die Echtheit der Epistel an die Galater, der zwei Episteln an die Korinther und der Epistel an die Römer erhoben worden. Die Gründe für die Bestreitung der Epistel an die Thessalonicher und der an die Philipper sind ohne Wert. Zu Beginn des nächstfolgenden Buches sollen die Einwände näher erörtert werden, obgleich sie ebensowenig entscheidend sind, wie die, welche gegen die Epistel an die Kolosser und den Brief an Philemon vorgebracht wurden; ferner das besondere Problem, welches die Epistel an die Epheser bietet; schließlich die kräftigen Beweise, welche die Verwerfung der Episteln an Timotheus und an Titus veranlassen. Die Episteln, von welchen wir in diesem Band Gebrauch machen werden, sind von einer unanzweifelbaren Echtheit; und wenigstens die Schlüsse, die wir aus den
andern ziehen, sind unabhängig von der Frage, ob sie von Paulus diktiert worden sind oder nicht.
Es ist unnötig, auf die Methode der Kritik, die bei der Herstellung dieses Werkes befolgt wurde, hier zurückzukommen, da sie schon in der Einleitung zum »Leben Jesu« erörtert wurde. Die ersten zwölf Kapitel sind in der That ein den synoptischen Evangelien analoges Dokument, und sie wollen auch in derselben Weise behandelt sein. Diese Art von Urkunden, halb historisch, halb legendenhaft können weder ganz als Legende, noch ganz als Geschichte betrachtet werden. Fast alle Einzelheiten sind unrichtig, aber nichtdestoweniger ist es erlaubt, diese köstlichen Wahrheiten hinzunehmen. Diese Erzählungen ganz einfach zu übersetzen: das hieße nicht Geschichte schreiben. Tatsächlich wird ihnen oft durch andere beglaubigtere Schriften widersprochen; folglich sind wir selbst dort, wo wir nur einen einzigen Text besitzen, zu mutmaßen berechtigt, daß, wenn es noch andere gäbe, der Widerspruch nicht vorhanden wäre. Was das Leben Jesu betrifft, so wird die Darstellung des Lukas von den zwei andern synoptischen Evangelien und von dem vierten stets kontroliert und berichtigt. Ist es nun nicht wahrscheinlich – ich wiederhole es – daß, wenn wir für die Apostelgeschichte die Analogie der synoptischen Evangelien und des vierten besäßen, jene bezüglich einer Menge von Punkten, über die wir jetzt nur ihr Zeugnis besitzen, zurücktreten müßte? Was alle andern methodischen Regeln betrifft, so werden wir uns in unserem dritten Buche, wo wir völlig auf historischem Boden stehen können und wobei wir ursprüngliche Angaben und zuweilen auch autobiographische in Händen haben, nur von diesen leiten lassen. Wenn Paulus selbst die Erzählung einer Episode seines Lebens giebt, die er in diesem oder jenem Lichte darzustellen kein Interesse hat, so ist es klar, daß wir, nach der Methode von Tillemont, in unserer Erzählung nur den genauen Wortlaut einzufügen brauchen. Wenn wir es aber mit einem Erzähler zu thun haben, der für ein System
voreingenommen ist und der schreibt, um gewisse Ideen zu fördern, der in einer kindischen Weise die Zusammenstellung vornimmt und mit unsicheren weichen Zügen, in verschwommenen Farben darstellt, was immer auch die Legende bietet – da ist es die Pflicht der Kritik, sich nicht an den Wortlaut zu halten; es wird zur Pflicht, zu entdecken zu versuchen, was die Schrift Wahres enthält, ohne je überzeugt zu sein, die Wahrheit auch gefunden zu haben. Der Kritik eine derartige Deutungsweise verbieten zu wollen wäre ebenso unvernünftig, wie einem Astronomen befehlen zu wollen, sich nur mit dem scheinbaren Zustand des Himmels zu beschäftigen. Die Astronomie besteht im Gegenteil darin, die Parallaxe, die von der Stellung des Beobachters verursacht wird, zu ordnen und nach einem scheinbaren, täuschenden Zustand einen wirklichen und wahrhaftigen zu errichten.
Übrigens, wie kann man fordern, daß dem Buchstaben eines Schriftstückes gefolgt werde, in welchem sich Unmöglichkeiten befinden? Die ersten zwölf Kapitel der Apostelgeschichte sind ein Gewebe von Wundern. Als absolute Regel der Kritik aber gilt es, in der historischen Darstellung wunderhaften Umständen nicht Raum zu gewähren. Das ist nicht die Folge eines metaphysischen Systems; das ist einfach eine Sache der Beobachtung. Man hat noch nie derartige Thatsachen nachweisen können. Alle angeblichen Wunder lösen sich, näher geprüft, in Täuschung oder Betrug auf. Wenn auch nur ein einziges Wunder bewiesen worden wäre, so könnte man nicht alle, die in der alten Geschichte vorkommen, in Bausch und Bogen verwerfen; denn schließlich, nähme man auch an, daß eine sehr große Zahl derselben falsch wäre, so ließe sich doch glauben, daß manche andere als echt sich erwiesen. Doch es ist nicht so! Alle erörterungsfähigen Wunder verschwinden. Ist man daher nicht zu folgern berechtigt, daß alle durch Jahrhunderte von uns getrennten Wunderthaten, die nun außerhalb des Bereichs jeder Erörterung liegen, gleichfalls der Wirklichkeit entbehren? Mit andern Worten: es
giebt nur Wunder, wenn man an sie glaubt; was das Übernatürliche macht, das ist der Glaube. Der Katholicismus, der behauptet, die Wunderkraft sei in seinem Schoße noch nicht erloschen, unterwirft sich selbst dem Einfluß dieses Gesetzes. Die Wunder, die er zu verrichten vorgiebt, geschehen nicht dort, wo es sein sollte. Wenn man ein so einfaches Beweismittel hat, warum bedient man sich nicht dessen vor aller Welt? Ein in Paris vor kompetenten Gelehrten vollbrachtes Wunder würde allen Zweifeln ein Ende machen. Aber ach, das ist, was nie geschehen will! Nie wurden Wunder vor der Menge vollbracht, die bekehrt werden sollte, das heißt vor den Ungläubigen. Die Bedingung des Wunders ist die Leichtgläubigkeit des Zeugen. Auch wurde noch kein Wunder vor jenen ausgeführt, die es hätten erörtern und beurteilen können. Es giebt dafür keine einzige Ausnahme. Cicero sagte mit seiner Klugheit und gewöhnlichen Feinheit: »Seit wann ist diese geheime Kraft verschwunden? Sollte das nicht geschehen sein, seitdem die Menschen weniger leichtgläubig geworden sind?
De divinatione
II, 57).«
Man könnte sagen: »Wenn es unmöglich ist zu beweisen, daß es je eine übernatürliche Thatsache gegeben habe, so ist es doch auch unmöglich zu beweisen, daß es keine gegeben habe. Der positive Gelehrte, der den übernatürlichen Vorgang leugnet, urteilt daher ebenso willkürlich wie der Gläubige, der ihn annimmt.« Keineswegs. Wer etwas behauptet, hat den Beweis dafür zu erbringen. Der, vor dem es behauptet wird, hat dabei nur ein einziges zu thun: den Beweis abzuwarten und ihm nachzugeben, wenn er brauchbar ist. Wäre man zu Buffon mit der Aufforderung gekommen, in seiner
»Histoire naturelle«
den Sirenen und Centauren eine Stelle einzuräumen, so hätte er sicherlich geantwortet: »Zeigt mir ein Exemplar dieser Wesen und ich werde sie aufnehmen; bis dahin aber existieren sie für mich nicht.« – »Beweisen Sie, daß sie nicht existieren!« – »An euch ist es, den Beweis ihrer Existenz zu liefern.« Die Pflicht, den Beweis
in der Wissenschaft zu erbringen, lastet auf dem, der eine Thatsache behauptet. Warum glaubt man nicht mehr an Engel, Dämonen, trotzdem unzählige geschichtliche Schriften deren Vorhandensein annehmen? Weil niemals die Existenz eines Engels, eines Dämons bewiesen worden ist.
Um die Wirklichkeit der Wunder zu verteidigen, beruft man sich auf Erscheinungen, von denen behauptet wird, daß sie nach natürlichen Gesetzen vor sich gehen könnten, die Schöpfung des Menschen zum Beispiel. »Die Schöpfung des Menschen,« sagt man, »konnte nicht anders als durch ein direktes Eingreifen der Gottheit erfolgen; warum sollte daher diese Intervention nicht auch in anderen entscheidenden Momenten der Weltentwickelung erfolgt sein?« Ich werde mich nicht bei dieser seltsamen Philosophie und bei diesem kleinlichen Begriff von der Gottheit, welche aus einer derartigen Erörterungsweise sich äußern, aufhalten, denn die Geschichtschreibung muß ihre von jeder Philosophie unabhängige Methode haben. Ohne auch nur im geringsten den Boden der Theodicee zu betreten, ist es leicht zu beweisen, wie mangelhaft eine derartige Argumentation ist. Sie ist der Behauptung gleich, daß alles, was nicht in dem aktuellen Zustand der Welt geschehe, alles, was wir nicht von dem aktuellen Zustand der Wissenschaft begreifen können, wunderhaft sei. Dann aber wäre die Sonne ein Wunder, denn die Wissenschaft ist noch weit davon entfernt sie erklärt zu haben; die Empfängnis jedes Menschen wäre dann ein Wunder, denn die Physiologie schweigt noch über diesen Punkt; das Gewissen wäre ebenfalls ein Wunder, denn es ist ein absolutes Geheimnis; jedes Tier wäre ein Wunder, denn der Ursprung des Lebens ist ein Problem, worüber uns beinahe selbst eine begründete Annahme fehlt. Antwortet man, daß jedes Leben, jede Seele thatsächlich einer höheren Ordnung der Natur angehöre, so ist das nur ein Spielen mit Worten. Wir wollen indes die Sache derart auffassen; allein dann muß das Wort Wunder näher erörtert werden. Was ist ein Wunder, das
jeden Tag und zu jeder Stunde stattfindet? Das Wunder ist nicht das Unerklärte; es ist vielmehr eine förmliche Abweichung von bekannten Gesetzen im Namen eines besonderen Willens. Was wir leugnen, das ist das Wunder als Ausnahme, das sind die besonderen Eingriffe, wie die eines Uhrmachers etwa, der eine Uhr angefertigt hat, welche wohl sehr schön ist, bei der es jedoch nötig ist, daß er von Zeit zu Zeit Hand anlegt, um über die Ungenüglichkeit des Räderwerks fortzuhelfen. Daß Gott in jedem Ding, besonders in allem was lebt, dauernd vorhanden sei, das ist gerade unsere Theorie; wir behaupten nur, daß kein besonderes Dazwischentreten irgend einer übernatürlichen Kraft jemals erwiesen wurde. Wir leugnen die Realität des besonderen Übernatürlichen bis dahin, wo uns eine derartige Thatsache dargelegt wird. Diese Thatsache vor der Erschaffung des Menschen zu suchen, um dem Nachweis geschichtlicher Wunder auszuweichen, über das Gebiet der Geschichte hinaus zu flüchten, nach Epochen, wo jeder Nachweis unmöglich ist: das heißt so viel, wie sich hinter einer Wolke verbergen; eine dunkle Sache mit einer andern noch dunkleren zu prüfen, das heißt ein bekanntes Gesetz um einer uns unbekannten Thatsache willen bestreiten. Man beruft sich auf Wunder, die stattgefunden haben sollen, bevor noch ein Zeuge existierte, statt einen anführen zu können, der es bekräftigen mag.
Zweifellos haben sich in entfernten Epochen Erscheinungen dargestellt, die sich heute nicht mehr bieten, wenigstens nicht in derselben Weise. Aber diese Erscheinungen haben ihren Grund des Bestehens zu einer Zeit, wo sie sich äußerten, gehabt. Wir finden in den geologischen Formationen eine große Zahl von Mineralien und kostbaren Steinen, die heutzutage in der Natur nicht mehr hervorgebracht zu werden scheinen. Und doch haben die Herren Mitscherlich, Ebelmann, de Sénarmont, Daubrée die meisten dieser Steine auf künstlichem Wege hergestellt. Wenn es zweifelhaft ist, daß es jemals gelingen werde, das Leben künstlich hervorzubringen, so hängt das
davon ab, daß die Wiederholung der Umstände, unter welchen das Leben begonnen hat (wenn es überhaupt begonnen hat) vielleicht für immer über den menschlichen Mitteln stehen wird. Wie sollte man den Zustand des Planeten, wie er vor vielen Jahrtausenden bestanden hat, herbeiführen? Wie einen Versuch machen, der Jahrhunderte währt? Die Verschiedenheit des Mediums und die Jahrhunderte langsamer Entwickelung, das ist es, was man vergißt, wenn man die Erscheinungen Wunder nennt, welche sich einst ereignet haben und heute nicht mehr vorkommen. In irgend einem Himmelskörper mögen heute Thatsachen stattfinden, die sich bei uns schon vor unendlich langer Zeit ereignet haben. Sicherlich, die Bildung der Menschheit wäre die anstößigste, die widersinnigste Sache, wenn man annähme sie sei plötzlich, augenblicklich erfolgt. Sie tritt zu den allgemeinen Analogien (ohne aufzuhören geheimnisvoll zu sein), wenn man in ihr das Ergebnis eines langsamen Fortschrittes durch unberechenbare Perioden sieht. Man darf auf das embryonale Leben nicht die Lebensgesetze des reifen Alters anwenden. Der Embryo entwickelt nacheinander alle seine Organe; der gereifte Mensch dagegen schafft sich keine Organe mehr. Er schafft sie nicht mehr, weil er sich nicht mehr im Schaffensalter befindet, ebenso wie die Sprache nicht mehr zu erfinden ist, weil dies schon geschehen. – Doch was taugt es, Gegnern zu folgen, welche die Frage verrücken? Wir verlangen ein historisch beglaubigtes Wunder und man antwortet uns, daß solche vor der geschichtlichen Zeit sich ereignet haben müssen. Sicherlich, wenn es für gewisse Seelenzustände eines Beweises der Notwendigkeit übernatürlichen Glaubens brauchte, so ergäbe es die Thatsache, daß Geister, welche für alle anderen Angelegenheiten so scharfsinnig sind, den Bau ihres Glaubens auf einem so verzweifelten Argument ruhen lassen konnten.
Andere, das Wunder physischer Ordnung aufgebend, ziehen sich hinter das Wunder der moralischen Ordnung zurück, ohne welches ihrer Angabe nach diese Ereignisse nicht erklärt werden
könnten. Gewiß, die Bildung des Christentums ist die bedeutendste Thatsache der Religionsgeschichte der Welt. Aber deswegen ist sie kein Wunder. Der Buddhaismus, der Babismus haben ebenso zahlreiche, ebenso exaltierte, ebenso entschlossene Märtyrer gehabt wie das Christentum. Die Wunder der Gründung des Mohammedanismus sind von ganz anderer Beschaffenheit und ich bekenne, daß sie mich nur sehr wenig berühren. Es muß jedoch bemerkt werden, daß die mohammedanischen Gelehrten aus der Gründung ihres Glaubens, aus dessen einem Lauffeuer gleichenden Verbreitung, aus seinen raschen Eroberungen, aus der Kraft, die ihm überall eine vollkommene Herrschaft gab, dieselben Schlüsse ziehen, wie die christlichen Apologeten aus der Gründung des Christentums, daß sie darin deutlich den Finger Gottes erkennen wollen. Geben wir indes zu, wenn man es fordert, daß die Gründung des Christentums eine einzige Thatsache sei. Eine andere absolut einzige Thatsache ist der Hellenismus, wenn unter dieser Bezeichnung das Ideal der Vollkommenheit in Litteratur, Kunst und Philosophie verstanden wird, das Griechenland verwirklicht hat. Die griechische Kunst schwang sich über alle andern Künste empor, so wie das Christentum über alle anderen Religionen; und die Akropolis von Athen, eine Sammlung von Meisterwerken, neben welchen alle anderen nur ein ungeschicktes Tasten, oder ein mehr oder minder gelungenes Nachahmen sind, ist vielleicht das, was in seiner Art jedem Vergleich am meisten trotzen kann. Der Hellenismus, mit andern Worten gesagt, ist ebenso ein Wunder an Schönheit, wie das Christentum ein Wunder an Heiligkeit ist. Eine einzige That ist keine Wunderthat. Gott ist auf verschiedenen Stufen in allem, was schön, gut und wahr ist. Er erscheint jedoch niemals in irgend einer seiner Offenbarungen in so ausschließlicher Weise, daß die Anwesenheit seines Hauches von einer religiösen oder philosophischen Bewegung als ein Vorrecht oder eine Ausnahme betrachtet werden müßte.
Ich hoffe, daß ein Zeitraum von zweiundeinhalbes Jahr, der seit der Veröffentlichung des »Leben Jesu« seither verflossen ist, gewisse Leser veranlassen wird, sich mit mehr Ruhe mit diesem Problem zu beschäftigen. Religiöse Streitigkeiten sind immer, ohne daß man es weiß oder will, unaufrichtig. Es handelt sich für sie nicht darum, mit Unabhängigkeit zu diskutieren, mit Ängstlichkeit zu suchen; es handelt sich darum, eine Lehre zu verteidigen, zu beweisen, daß der anders Meinende ein Ignorant oder ein unaufrichtiger Mensch sei. Verläumdung, Unsinn, Begriffs- und Schriftenfälschung, triumphierende Äußerungen über Dinge, die der Gegner nicht behauptet hat, Siegesjubel ob der Irrtümer, die er nicht begangen hat – nichts scheint denen unloyal, die da glauben das Interesse der absoluten Wahrheit in Händen zu haben. Ich wäre sehr unwissend in der Geschichte, wenn ich mich nicht auf alles das gefaßt gemacht hätte. Ich habe genug Kaltblütigkeit, um dafür ziemlich unempfindlich zu sein und einen genug lebhaften Sinn für Glaubenssachen, um mit Sanftmut dasjenige aufzunehmen, was sich zuweilen rührend in dem Gefühle äußerte, das meine Widersacher begeisterte. Oft, wenn ich so viel Naivität, eine so fromme Sicherheit, einen Zorn, der so offen aus so schönen und guten Seelen kam, oft, wenn ich dies sah, habe ich, wie Johannes Huß beim Anblick einer alten Frau, die ein Reisigbündel für seinen Scheiterhaufen herbeischleppte, ausgerufen: »
O sancta simplicitas
!« Ich habe nur gewisse Emotionen bedauert, die nicht anders als unfruchtbar sein konnten. Nach dem schönen Wort der Schrift ist »Gott nicht im Sturme.« Wahrlich, wenn dieser ganze Trubel dazu beitragen würde die Wahrheit zu entdecken, so könnte man sich über diese lebhafte Aufregung trösten. Aber es ist nicht so; die Wahrheit ist nicht für den leidenschaftlichen Menschen geschaffen worden. Sie ist denjenigen Geistern vorbehalten, die ohne Parteilichkeit, ohne unerschütterliche Liebe und ohne dauernden Haß suchen, die mit einer absoluten Freiheit und ohne Hintergedanken auf die Richtung der menschlichen
Angelegenheiten zu wirken streben. Diese Probleme gehören zu den zahllosen Fragen, deren die Welt voll ist und die von den Neugierigen untersucht werden. Man beleidigt niemanden, wenn man eine theoretische Meinung äußert. Diejenigen, welche ihren Glauben wie einen Schatz wahren, haben ein einfaches Mittel ihn zu verteidigen: sie kümmern sich nicht um Schriften, die in einem andern Sinne als in dem ihrigen geschrieben sind. Die Scheuen aber thun besser gar nicht zu lesen.
Es giebt praktische Leute, die bei einem wissenschaftlichen Werke fragen, welcher politischen Partei der Verfasser damit dienen wolle, die fordern, daß ein poetisches Werk eine moralische Lehre enthalte. Diese Leute geben nicht zu, daß man für etwas anderes als für eine Propaganda schreibe. Der Begriff der Kunst und der Wissenschaft, die außerhalb jeder Politik stehend, nur das Wahre finden, das Schöne verwirklichen wollen, ist ihnen fremd. Zwischen uns und solchen Leuten sind Mißverständnisse unvermeidlich. »Diese Leute nehmen,« wie ein griechischer Philosoph sich äußerte, »das in ihre Linke, was wir ihnen mit der Rechten bieten.« Ich habe eine Unzahl von Briefen erhalten, die mit rechtlichem Gefühl geschrieben sind, und deren Inhalt kurz gefaßt folgender ist: »Was wollen Sie denn? Welches Ziel haben Sie sich gesteckt?« Du lieber Himmel! dasselbe, was man sich bei jeder historischen Darstellung vornimmt. Verfügte ich über mehrere Leben, so würde ich eines der Schilderung Alexanders widmen, ein anderes der Geschichte Athens, und ein drittes, entweder der Darstellung der französischen Revolution oder des Franziskanerordens. Welches Ziel ich mir bei der Schaffung solcher Werke abstecke? Ein einziges: das Wahre zu finden, es zu beleben, zu bearbeiten, daß diese großen Dinge der Vergangenheit möglichst genau bekannt und in würdigster Weise dargestellt werden. Der Gedanke, den Glauben irgend eines Menschen erschüttern zu wollen liegt mir weltenfern. Diese Werke müssen mit einer höheren Indifferenz geschrieben werden,
als schriebe man für einen verödeten Planeten. Jede Nachgiebigkeit gegenüber dem Bedenken einer niedriger stehenden Ordnung ist ein Vergehen gegen den Kultus der Kunst und der Wahrheit. Wer erkennt nicht, daß die Abwesenheit des Proselytismus die Eigenschaft und der Fehler in solchem Geist verfaßter Werke ist?
Das oberste Prinzip der kritischen Schule ist in der That, daß jeder in Glaubenssachen das annehme, was er anzunehmen das Bedürfnis habe, daß er gewissermaßen daraus ein Lager für seine Glaubensansichten schaffe, das im Verhältnis zu seiner Größe und Gestalt sich befindet. Sollten wir thöricht genug sein uns in das zu mischen, was von Umständen abhängt, über die niemand etwas weiß? Kommt einer auf unsere Prinzipien, so geschieht es, weil er den nötigen Geist und die nötige Erziehung hat, um dahin zu gelangen; all unser Bemühen könnten diesen Geist und diese Erziehung dem nicht geben, der ihn nicht besitzt. Die Philosophie unterscheidet sich von dem Glauben, indem dieser durch sich selbst zu wirken scheint, unabhängig von dem Verständnis, welches man für Dogmen hat. Wir aber glauben im Gegenteil, daß eine Wahrheit nur dann Wert besitze, wenn man von selbst zu ihr gelangt, wenn man die ganze Gedankenreihe übersieht, mit der sie verbunden ist. Wir verpflichten uns nicht diejenigen unserer Meinungen zu verschweigen, welche nicht mit dem Glauben eines Teils von unseresgleichen übereinstimmen. Wir bringen den Forderungen der verschiedenen Orthodoxien nicht das geringste Opfer, aber wir wollen sie auch nicht provozieren oder angreifen: wir thun, als ob sie nicht vorhanden wären. Was mich betrifft – der Tag, wo man mir nachweisen könnte, daß ich mich bemühe, auch nur einen, der nicht freiwillig kommen will, zu meinen Ansichten zu verleiten, wäre der schmerzlichste meines Lebens. Ich müßte daraus schließen, daß sich entweder mein Geist in seinem freien, deutlichem Gehaben stören ließ, oder daß etwas
anderes mich beschwere, da ich nicht mehr fähig wäre mich mit der heiteren Betrachtung der Welt zu begnügen.
Übrigens, wer sieht nicht ein, daß, wenn mein Ziel wäre die bestehenden Kulten zu bekriegen, ich einen andern Weg suchen müßte, daß ich nur auf die Unmöglichkeiten und Widersprüche der für heilig gehaltenen Texte und Dogmen hinweisen müßte. Diese verdrießliche Arbeit wurde schon tausendmal verrichtet, sehr gut verrichtet. Im Jahre 1856 (Vorrede zu »Études d'histoire religieuse«) schrieb ich folgendes: »Ich protestiere ein für allemal gegen die falsche Deutung, die man meinen Arbeiten gäbe, wenn man die verschiedenen Aufsätze über die Religionsgeschichte, die ich veröffentlicht habe, oder die ich noch künftig veröffentlichen werde, als polemische Arbeiten betrachten würde. Ich wäre der erste, der sie, als polemische Werke betrachtet, für sehr ungeschickt hergestellt halten würde. Die Polemik erfordert eine Strategie, die mir fremd ist: man muß die schwache Seite seines Gegners zu wählen wissen, sich daran halten, niemals unsichere Fragen berühren, sich jeder Konzession enthalten, kurz, auf alles verzichten, was die Essenz des wissenschaftlichen Geistes bildet. Das ist nicht meine Methode. Die Grundfrage, in der die religiöse Erörterung sich zu ergehen hat, d. h. die Frage der Offenbarung und des Übernatürlichen berühre ich niemals. Nicht als ob diese Frage für mich nicht mit voller Sicherheit beantwortet wäre, sondern weil die Erörterung einer solchen Frage nicht wissenschaftlich ist, oder besser gesagt, weil die unabhängige Wissenschaft sie schon als vorher beantwortet betrachtet. Sicherlich, wenn ich irgend einen polemischen oder proselytischen Zweck verfolgen würde, so wäre dies ein Hauptfehler, es hieße auf den Boden der zartesten und dunkelsten Probleme eine Frage verpflanzen, die sich beweiskräftiger in den gröbsten Ausdrücken behandeln läßt, wohin sie gewöhnlich Kontroversisten und Apologeten versetzen. Fern davon die Vorteile zu bedauern, die ich dermaßen gegen mich selbst schaffe, freue ich mich vielmehr, wenn es die Theologen zu überzeugen vermag, daß meine
Schriften anders geartet sind als die ihrigen, daß sie nur die reinen Nachforschungen historischen Wissens erkennen lassen, angreifbar wie diese, wo man zuweilen versucht die Regeln der Kritik, die man auf andern Gebieten der Geschichte und Philosophie befolgt, auf die jüdische und christliche Religion anzuwenden. Was die Erörterung rein theologischer Fragen betrifft, so werde ich mich nicht darauf einlassen, wie die Herren Burnouf, Creuzer, Guigniaut und viele andere historische Kritiker der alten Religionen sich nicht verpflichtet hielten, die Widerlegung oder die Apologie der Kulte, mit der sie sich beschäftigen, vorzunehmen. Die Geschichte der Menschheit ist für mich ein großes Ganzes, wo alles wesentlich ungleich und verschieden ist, wo aber alles von derselben Ordnung ist, aus denselben Ursachen entsteht und denselben Gesetzen gehorcht. Diese Gesetze suche ich ohne andere Absicht als ihre genaue Färbung zu entdecken. Nichts wird mich veranlassen können eine dunkle, aber für die Wissenschaft fruchtbare Rolle, gegen die Rolle eines Kontroversisten zu vertauschen, eine Rolle die leicht ist, weil sie dem Schriftsteller eine Gunst bei denjenigen Personen sichert, die glauben, Krieg dem Krieg entgegenstellen zu müssen. Diese Art Polemik, deren Notwendigkeit zu bestreiten mir ferne liegt, die aber weder meinem Geschmack noch meinen Fähigkeiten entspricht, genügt einem Voltaire. Man kann nicht gleichzeitig ein guter Kontroversist und ein guter Historiker sein. Voltaire, der so schwach als Gelehrter ist, Voltaire, der uns jedes Gefühls für das Altertum bar zu sein scheint, uns andern, die an eine bessere Methode gewöhnt sind – Voltaire ist zwanzigmal Sieger über Gegner, denen die Kritik noch mehr mangelt als ihm selbst. Eine neue Ausgabe der Werke dieses großen Mannes würde dem Bedürfnis genügen, das der gegenwärtige Moment zu haben scheint, um dem Ansturm der Theologie zu erwidern; eine an und für sich schlechte Antwort zwar, aber dem angepaßt, welches es zu bekämpfen gilt: eine veraltete Antwort einer veralteten Wissenschaft. Wir alle, die Liebe zum Wahren und ein hehres
Streben besitzen, können Besseres thun. Überlassen wir diese Debatten jenen, die Gefallen daran finden; arbeiten wir für die geringe Zahl solcher, die in der großen Richtung des menschlichen Geistes dahinschreiten. Ich weiß wohl, die Popularität wendet sich mit Vorliebe Schriftstellern zu, die, statt der höchsten Form der Wahrheit zu folgen, gegen die Meinungen ihrer Zeit kämpfen; aber des rechten Rückschlags zufolge haben sie keinen Wert mehr, sobald die von ihnen bekämpfte Wahrheit aufgehört hat zu sein. Diejenigen, welche die Magie und gerichtliche Astrologie des 16. und 17. Jahrhunderts bekämpften, haben der Vernunft einen immensen Dienst geleistet, und doch sind ihre Schriften heutigentags unbekannt und selbst ihr Sieg ist vergessen worden.
Ich werde unveränderlich dieser Verhaltungsregel treu bleiben, die einzige, welche der Würde des Gelehrten entspricht. Ich weiß, daß die Untersuchungen der Religionsgeschichte lebendige Fragen berühren, die eine Lösung zu fordern scheinen. Leute, die mit der freien Spekulation weniger vertraut sind, begreifen nicht die ruhige Langsamkeit des Gedankens; die praktischen Geister werden ungeduldig gegen die Wissenschaft, die nicht ihrer Hast genügt. Wahren wir uns vor dieser eiteln Überhast. Hüten wir uns etwas begründen zu wollen. Bleibe jeder in seiner Kirche, ziehe er Nutzen aus ihrem hundertjährigen Kultus und aus ihrer traditionellen Tugend, nehme er teil an ihren guten Werken und erfreue er sich der Poesie ihrer Vergangenheit. Weisen wir nichts als ihre Unduldsamkeit zurück. Verzeihen wir selbst dieser Unduldsamkeit, denn sie ist, wie die Selbstsucht, eine der Notwendigkeiten der menschlichen Natur. Anzunehmen, daß sich nunmehr neue religiöse Gemeinschaften bilden werden, oder daß das Größenverhältnis zwischen den bestehenden einem bedeutenden Wechsel unterliegen werde, wäre gegen den Anschein. Der Katholicismus wird bald von großen Schismata erregt werden; die Zeiten von Avignon, der Gegenpäpste, der Clementiner und Urbanisten mögen wiederkehren. Die katholische Kirche wird ihr
14. Jahrhundert wiederholen; aber trotz der Spaltungen wird sie die katholische Kirche bleiben. Es ist wahrscheinlich, daß in einem Jahrhundert die Verhältniszahl der Protestanten, der Katholiken, der Juden sich nicht empfindlich verändert haben wird. Aber ein großer Wechsel wird stattgefunden haben, oder wird vielmehr den Augen aller sichtbar geworden sein. Jede dieser religiösen Gemeinschaften wird zwei Arten Gläubige haben: die einen von absolutem Glauben, wie im Mittelalter, die andern aber, welche den Buchstaben opfern und nur den Geist bewahren. Dieser letztere Teil wird in jeder Gemeinde sich vergrößern und, wie der Geist in demselben Maße näher bringt, in welchem der Buchstabe trennt, so werden die Spiritualisten jeder Gemeinde dahin gelangen sich dermaßen zu nähern, daß sie außer acht lassen werden sich gänzlich zu vereinigen. Der Fanatismus wird sich in einer allgemeinen Duldung verlieren. Das Dogma wird zu einer geheimnisvollen Lade, die nach Übereinkunft niemals geöffnet werden soll. Ist die Lade leer – was liegt daran? Eine einzige Religion, befürchte ich, wird dieser dogmatischen Weichlichkeit widerstehen: der Islam. Es giebt bei gewissen Mohammedanern der alten Schule, bei einzelnen vorzüglichen Männern Konstantinopels, es giebt besonders in Persien Keime eines großen, versöhnenden Geistes. Wenn diese Keime durch den Fanatismus der Ulema unterdrückt werden, so wird der Islam verderben, denn zwei Dinge sind offenbar: erstens will die neuere Civilisation nicht, daß die alten Kulten ganz vergehen; zweitens wird sie nicht dulden, daß sie in ihrem Thun durch alte religiöse Einrichtungen behindert werde. Diese haben die Wahl nachzugeben oder zu vergehen.
Was die reinere Religion betrifft, die weder eine Sekte noch eine besondere Kirche sein will – warum sollte sie sich den Unbehaglichkeiten einer Stellung fügen, deren Vorteile sie nicht hat? Warum sollte sie Fahne gegen Fahne erheben, wenn sie weiß, daß das Heil überall und allen möglich ist, indem es nur von dem Grad des Edelsinns abhängig ist, den jeder
in sich trägt? Man begreift, daß der Protestantismus im 16. Jahrhundert zu einem offenen Bruch geführt wurde. Der Protestantismus ging von einem sehr absoluten Glauben aus. Weit davon entfernt eine Schwächung des Dogmatismus zu bedeuten, entspricht die Reformation einer Wiedergeburt des strengsten christlichen Geistes. Die Bewegung des 19. Jahrhunderts dagegen geht von einem Gefühle aus, das dem Dogmatismus entgegen ist; sie wird nicht zu Sekten oder zu besonderen Kirchen führen, sondern zu einer allgemeinen Milderung aller Kirchen. Scharfe Trennungen erhöhen den Fanatismus der Orthodoxie und fordern die Reaktion heraus. Männer wie Luther, Calvin schufen einen Caraffa, Männer wie Ghislieri, Loyola einen Philipp II. Wenn unsere Kirche uns zurückstößt, so rächen wir uns nicht. Lernen wir die Sanftmut der neueren Gesittung schätzen, die diesen Haß unschädlich gemacht hat; trösten wir uns, indem wir jener unsichtbaren Kirche gedenken, welche die exkommunicierten Heiligen, die besten Geister jedes Jahrhunderts, umschließt. Die Verbannten einer Kirche sind stets die Erlesensten; sie eilen ihrer Zeit voraus. Der Ketzer von heute ist der Orthodoxe von morgen. Was bedeutet übrigens die Exkommunikation der Menschen? Der himmlische Vater schließt nur die trockenen Seelen und die engen Herzen aus. Weigert sich der Priester uns auf seinem Friedhof aufzunehmen, so sei unserer Familie verboten dagegen aufzutreten. Gott ist es, der richtet. Die Erde ist eine gute Mutter, die keinen Unterschied macht; der Leichnam eines edlen Menschen, der in einem ungeweihten Winkel ruht, trägt die Weihe in sich.
Zweifellos giebt es Umstände, wobei es schwer ist, diese Grundsätze anzuwenden. Der Geist weht, wo er will; der Geist, das ist die Freiheit. Es giebt jedoch Leute, die an den absoluten Glauben sozusagen angeschmiedet sind; ich meine damit Leute, die einem heiligen Orden angehören oder ein geistliches Amt bekleiden. Aber selbst dann weiß eine schöne Seele einen Ausweg zu finden. Ein würdiger Landgeistlicher
gelangt durch seine einsamen Studien und durch die Reinheit seines Lebens dahin, die Unmöglichkeit des Buchstabenglaubens zu erkennen; soll er nun diejenigen beunruhigen, die er bisher getröstet hat, schlichten Leuten Veränderungen erklären, die sie nicht fassen können? Gott bewahre! Es giebt nicht zwei Menschen in der Welt, die genau dieselben Pflichten hätten. Der gute Bischof Colenso hat einen Akt der Rechtlichkeit, wie ihn die Kirche bis dahin noch nicht erkannt hatte, begangen, indem er die ihm aufsteigenden Zweifel sofort verzeichnete. Aber der demütige katholische Geistliche in einem Lande, wo der Geist beengt und schüchtern ist, muß schweigen. Ach, wie viele verschwiegene Gräber um die Dorfkirchen verbergen derart poetisches Zurückhalten und engelhaftes Schweigen. Werden diejenigen, deren Pflicht es gewesen ist zu reden, das gleiche Verdienst mit dieser nur Gott allein vertrauten Verschwiegenheit haben?
Die Theorie ist nicht die Praxis. Das Ideal muß Ideal bleiben; es muß befürchten, sich durch die Berührung mit der Wirklichkeit zu beschmutzen. Gedanken, die gut sind für diejenigen, welche ihr Edelsinn vor jeder sittlichen Gefahr bewahrt, können nicht unbedenklich in ihrer Anwendung bei solchen sein, die von der Niedrigkeit besteckt sind. Man vollbringt Großes nur mit genau bestimmten Ideen, denn die menschliche Fähigkeit ist beschränkt; der Mensch absolut ohne Vorurteil wäre machtlos. Erfreuen wir uns der Freiheit der Kinder Gottes, aber hüten wir uns, Mitschuldige bei der Abnahme der Tugend zu sein, die einträte, wenn das Christentum geschwächt würde. Was wären wir ohne dieses? Was könnte die großen Schulen des Ernstes und der Achtung ersetzen, aus denen der hingebungsvolle Dienst der barmherzigen Schwestern hervorgeht? Wie sollte man nicht durch die Herzensdürre und Kleinlichkeit entsetzt sein, welche die Welt verheeren? Der Unterschied zwischen unserer Meinung und der der Anhänger positiver Religionen ist eigentlich nur wissenschaftlich; unser Herz geht mit ihnen; wir haben nur
einen Feind und das ist auch der ihrige: ich meine, den gemeinen Materialismus, die Niedrigkeit selbstsüchtiger Menschen.
Friede denn, im Namen Gottes! Mögen die verschiedenen menschlichen Ordnungen Seite an Seite leben, nicht, indem sie ihren eigenen Genius fälschen und sich gegenseitig Zugeständnisse machen, welche sie herabwürdigen könnten, sondern indem sie sich gegenseitig unterstützen.
Nichts herrsche hienieden, was den anders Meinenden ausschließt, keine Macht soll andere unterdrücken können. Die Harmonie der Menschlichkeit ist aus dem freien Ausdrucke der voneinander abweichendsten Töne zusammengesetzt. Sollte es der Orthodoxie ermöglicht sein, die Wissenschaft zu töten, so wissen wir, was dann kommen mag; die mohammedanische Welt und Spanien sterben dahin, weil sie diese Aufgabe zu gewissenhaft erfüllt haben. Sollte der Rationalismus die Welt beherrschen wollen, ohne Rücksicht auf das religiöse Bedürfnis der Seele, so kann uns die Erfahrung aus der französischen Revolution über die Folgen eines solchen Fehlers belehren. Der bis zur größten Feinheit gebrachte, aber ohne Rechtschaffenheit gebliebene Instinkt der Kunst machte aus dem Italien der Renaissance eine Banditenhöhle, einen berüchtigten Ort. Langeweile, Dummheit und Mittelmäßigkeit sind die Strafe gewisser protestantischer Länder, wo unter dem Vorwande der Vernunft und des christlichen Geistes die Kunst unterdrückt, die Wissenschaft zur Unbedeutendheit verringert wurde. Lukretia und die heilige Therese, Aristophanes und Sokrates, Voltaire und Franz von Assisi, Raphael und Vincenz de Paula haben ein gleiches Recht zu sein, und die Menschheit wäre geringer, wenn auch nur ein einziges Element ihrer Zusammensetzung fehlte.
Erstes Kapitel.
Bildung der auf die Auferstehung Jesu sich beziehenden Glaubenssätze. – Die Erscheinungen von Jerusalem.
Obgleich Jesus stets von Auferstehung und neuem Leben sprach, hatte er doch nie ausdrücklich bemerkt, daß er in seinem Fleische auferstehen würde.
Mark. XVI, 11; Luk. XVIII, 34, XXIV, 11; Joh. XX, 9, 24 etc. Die entgegengesetzte Meinung ist ausgedrückt Matth. XII, 40, XVI, 4, 21, XVII, 9, 23, XX, 19, XXVI, 32; Mark. VIII, 31, IX, 9, 10, 31, X, 34; Luk. IX, 22, XI, 29, 30, XVIII, 31 etc., XXIV, 6-8; Justin. Dial. cum Tryph. 106, kommt daher, daß man zu Beginn einer gewissen Epoche viel darauf hielt, daß Jesus seine Auferstehung angekündigt habe. Übrigens bekennen die Synoptiker, daß wenn Jesus davon sprach, die Apostel es nicht verstanden hätten (Mark. IX, 10, 32; Luk. XVIII 34; vgl. Luk. XXIV, 8 und Joh. II, 21, 22).
. Die Jünger hatten hinsichtlich dessen in den seinem Tode zunächst folgenden Stunden keine bestimmte Hoffnung. Die Gefühle, die sie uns mit einer naiven Vertraulichkeit äußern, lassen sogar annehmen, daß sie nun alles als beendet betrachtet haben. Sie beweinten und begruben ihren Freund, wenn auch nicht als gewöhnlichen Toten, so doch als eine Person, deren Verlust unersetzlich ist (Mark. XVI, 10; Luk. XXIV, 17, 21); sie sind traurig und niedergeschlagen; die Hoffnung, die sie hegten, in ihm das Heil Israels verwirklicht zu sehen, war vereitelt; man könnte sie für Männer halten, die eine große und teure Illusion verloren haben.
Aber Begeisterung und Liebe finden immer einen Ausweg. Sie spielen mit dem Unmöglichen und bevor sie ihrem Hoffen entsagen, thun sie lieber der Wirklichkeit Gewalt an. Mehrere Worte des Meisters, deren man sich erinnerte, besonders diejenigen, durch die er sein künftiges Erscheinen
voraussagte, konnten in dem Sinne gedeutet werden, daß er aus dem Grabe erstehen würde (s. die vorher citierten Stellen, besonders Luk. XVII, 24, 25, XVIII, 31-34). Eine solche Gläubigkeit war übrigens so natürlich, daß schon der Glaube der Jünger genügt hätte, um sie in allen Teilen zu schaffen. Die großen Propheten Henoch und Elias hatten den Tod nicht verkostet. Man neigte sich selbst dem Glauben zu, daß die Patriarchen und die hervorragendsten Männer des Alten Testaments nicht wirklich tot, daß ihre Leiber in ihren Gräbern zu Hebron lebten und beseelt seien.
Talmud von Bab.
Baba Bathra 58a
und der arabische Auszug von Abbé Bargès in dem »
Bulletin de l'Oeuvre des pèlerinages en terre sainte
«, Febr. 1863.
Jesus mußte dasselbe begegnen, was allen Menschen begegnet, welche die Aufmerksamkeit von ihresgleichen gefesselt haben. Die Welt, gewohnt, ihnen übermenschliche Tugenden beizumessen, kann es nicht fassen, daß sie dem ungerechten, empörenden, harten Gesetze allgemeinen Todes unterworfen sein sollten. Im Moment, wo Mohammed starb, trat Omar mit dem Säbel in der Hand aus dem Zelte und erklärte, er werde jedem den Kopf abschlagen, der zu sagen wagte, der Prophet sei nicht mehr.
Ibn-Hischam
Sirat errasul
; Ausg. Wüstenfeld, S. 1012 u. fg.
Der Tod ist ein so absurdes Ding, wenn er einen Menschen von Genie und einen großherzigen Menschen niederschlägt, daß das Volk an die Möglichkeit eines solchen Irrtums der Natur nicht glauben will. Die Helden sterben nicht. Besteht die wirkliche Existenz nicht darin, daß sie für uns fortwähre in den Herzen derjenigen, die uns lieben? Dieser angebetete Meister hatte jahrelang die kleine Welt, die sich um ihn geschart hatte, mit Freude und Hoffnung erfüllt: konnte man nun zugeben, daß er im Grab vermodere? Nein! Zu sehr hatte er in denjenigen, die ihn umgaben, gelebt, als daß man nach seinem Tode nicht hätte behaupten sollen, er lebe noch immer (Luk. XXIV, 23, Apostelg. XXV, 19; Jos.
Ant
. XVIII, 3, 3).
Der Tag, welcher der Grablegung Jesu folgte (Samstag, 15. Nisan), war von diesen Gedanken erfüllt. Man unterließ des Sabbaths wegen jede Handarbeit; aber nie mochte eine Ruhezeit fruchtbarer gewesen sein. Das christliche Bewußtsein hatte an jenem Tage nur einen Gegenstand: den im Grabe ruhenden Meister. Besonders die Frauen überhäuften ihn im Geiste mit ihren zärtlichsten Liebkosungen. Ihre Gedanken verlassen auch nicht für einen Augenblick den in Myrrhen gebetteten teuern Freund, welchen die Bösen getötet haben. Ach, zweifellos! ihn umgeben jetzt die Engel und verhüllen ihre Angesichter mit seinem Leichentuch. Wohl sagte er, daß er sterben werde, daß sein Tod dem Sünder zum Heil werde, und daß er im Reich seines Vaters wieder aufleben werde. Jawohl! er wird wieder aufleben! Gott wird seinen Sohn nicht der Hölle zur Beute werden lassen; er wird nicht zugeben, daß sein Erwählter die Verwesung erkenne!
Psalm XVI, 10. Der Sinn des Originals ist etwas verschieden, doch geben die besten Übersetzungen diese Stelle in diesem Sinne.
Was bedeutet auch der Grabstein, der auf ihm lastet! Er wird ihn beseitigen; er wird zur Rechten seines Vaters sich erheben, von wo er auch gekommen ist. Und wir werden ihn wiedersehen; wir werden seine holde Stimme vernehmen; wir werden uns von neuem seiner Gespräche erfreuen und sie werden ihn vergeblich getötet haben.
Der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele, der durch den Einfluß griechischer Philosophie zum christlichen Dogma geworden, macht es leicht, für den Tod das Wort zu führen, da nach dieser Hypothese, die Auflösung des Leibes nur die Befreiung der Seele ist, die fortan von den hindernden Banden befreit ist, ohne die sie bestehen kann. Aber diese Theorie, wonach der Mensch eine Zusammensetzung von zwei Substanzen wäre, war den Juden nicht klar. Das Reich Gottes und die Herrschaft des Geistes bestand für sie in einer vollständigen Umformung der Welt und in einer Vernichtung
des Todes (1. Thess. IV, 12 etc.; 1. Kor. 15; Offenb. 20 bis 22). Anerkennen, daß der Tod siegreich über Jesu sein konnte, über den, der gekommen dessen Reich zu zerstören: das dünkte der Gipfel des Unsinns zu sein. Schon der Gedanke, daß er leiden könnte, hatte früher seine Jünger empört (Matth. XVI, 21 etc.; Mark. VIII, 31 etc.). Diese hatten demnach nur die Wahl zwischen Verzweiflung und heldenhaftem Zugeständnis. Ein scharfsinniger Mensch hätte bereits Samstag ankündigen können, daß Jesus auferstehen werde. Die kleine christliche Gemeinde vollbrachte an jenem Tage ein wahres Wunder: sie ließ in ihrem Herzen durch die innige Liebe zu Jesus diesen auferstehen. Sie entschied, daß Jesus nicht sterben würde. Die Liebe dieser leidenschaftlichen Seelen war thatsächlich stärker als der Tod (Jos.
Ant
. XVIII, 3, 3). Und da es der Leidenschaft zu eigen ist sich fortzupflanzen, einer Fackel gleich zu entzünden, ein Gefühl zu erwecken, das ihr selbst ähnlich ist und sich ins Unendliche erweitert – war Jesus in der Stunde, zu der wir gelangt sind, sozusagen schon auferstanden. Wenn jetzt nun eine unbedeutende materielle Thatsache den Glauben zuläßt, daß sein Leib nicht mehr hienieden sei, so ist das Dogma der Auferstehung für Zeit und Ewigkeit begründet.
Das war es, was unter Umständen erfolgte, die wohl teilweise zufolge des geringen Zusammenhangs der Traditionen, und besonders der in diesen enthaltenen Widersprüche, dunkel sind, aber nichtsdestoweniger sich mit einem ausreichenden Grad der Wahrscheinlichkeit annehmen lassen. (Man lese aufmerksam die vier Darstellungen der Evangelien und die Stelle 1. Kor. XV, 4-8).
Sonntag in früher Morgenstunde begaben sich die galiläischen Frauen, die Freitag abends in aller Eile den Leib einbalsamiert hatten, zur Höhle, wo er zeitweilig eingebracht wurde. Es waren Maria Magdalena, Maria Kleophas, Salome, Johanna, Weib des Kusa und noch andere (Matth. XXVIII, 1; Mark. XVI, 1; Luk. XXIV, 1; Joh. XXI, 1).
Sie kamen wahrscheinlich einzeln dahin, denn wenn es schwer ist, die Überlieferungen der drei Synoptiker anzuzweifeln, nach welchen mehrere Frauen zu dem Grabe kamen (Joh. XX, 2, scheint sogar anzunehmen, daß Maria nicht immer allein war), so ist es anderseits wieder gewiß, daß nach den zwei authentischesten Darstellungen, die wir von der Auferstehung besitzen, einzig nur Maria Magdalena hierbei eine Rolle spielt.
Joh. XX, 1 etc.; Mark. XVI, 9 etc. Bemerkt sei, daß das Evangelium Markus in unseren gedruckten Ausgaben des Neuen Testaments zwei Abschlüsse hat; Mark. XVI, 1-8, XVI, 9-20, ohne von zwei anderen Abschlüssen zu reden, von denen der eine uns als Manuskript
L
in Paris erhalten blieb, und die Randbemerkung der philoxenischen Übertragung (
Nov. Test
, herausg. von Griesbach-Schultz I, 291); die andere durch den heil. Hieronymus
Adv. Pelag,
I, II (Bd. IV, 2. Th. Kol. 520, herausg. von Martianay). Der Abschluß XVI. 9 etc. fehlt im Manuskript
B
des Vatikans, im
Codex Sinaiticus
und in den bedeutendsten griechischen Handschriften. Jedenfalls ist sie sehr alt und ihre Übereinstimmung mit dem vierten Evangelium ist eine auffallende Erscheinung.
In jedem Falle hatte sie in diesem feierlichen Moment eine ganz außergewöhnliche Thätigkeit entwickelt. Sie ist es, der man Schritt auf Schritt folgen muß, denn sie trug an diesem Tage, während einer Stunde die ganze Arbeit des christlichen Bewußtseins; ihr Zeugnis entschied über den Glauben der Zukunft.
Erinnern wir uns, daß die Höhle, in die Jesu Leichnam geschlossen wurde, frisch in den Felsen gehauen war und in einem Garten nächst der Richtstätte sich befand (Matth. XXVII, 60; Mark. XV, 46; Luk. XXIII, 53). Man wählte sie einzig nur aus diesem Grunde, denn es war spät und man wollte den Sabbath nicht entweihen (Joh. XIX, 41, 42). Nur das erste Evangelium fügt einen Umstand dazu: die Höhle habe Joseph von Arimathia gehört. Aber im allgemeinen sind die anekdotenhaften Umstände, die von dem ersten Evangelium dem gemeinsamen Grund der Tradition zugefügt werden, ohne Wert, besonders wenn es sich um die letzten Tage des Lebens Jesu handelt (vgl. »Leben Jesu«, S. 29). Das
Evangelium erwähnt eine andere Einzelheit, die im Hinblick auf das Schweigen der andern keine Wahrscheinlichkeit für sich hat: es ist das der Umstand, daß das Grab versiegelt wurde und eine Wache dahingestellt.
Das Evangelium der Hebräer enthält vielleicht einen analogen Umstand (in Hieronymus'
De viris illustribus
2).
– Erinnern wir uns auch, daß die Grabhöhle aus niedrigen, in einen gesenkten Felsen gehauenen Kammern bestand, an welchem ein senkrechter Einschnitt gemacht wurde. Die Thüröffnung war gewöhnlich von oben herab durch einen schweren Stein geschlossen, der in einen Falz verlief.
De Vogué »Les églisses de la terre sainte«. S. 125,126. Das Wort άποχυλίω (Matth. XXVIII. 2; Mark. XVI, 3, 4; Luk. XXIX, 2) beweist wohl, daß dies die Einrichtung des Grabes war.
Die Kammern hatten kein Schloß und Riegel, die Schwere des Steines war die einzige Gewähr vor Dieben und Grabschändern; auch war er dermaßen beschaffen, daß zu seiner Bewegung eine Maschine oder die vereinten Bemühungen mehrerer Personen nötig waren. Alle Traditionen stimmen damit überein, daß der Stein vor die Öffnung der Höhle Freitag abends gelegt wurde.
Als nun aber Maria Magdalena Sonntag morgens dahin kam, war der Stein nicht mehr an seiner Stelle. Die Höhle stand offen. Der Leichnam befand sich nicht mehr dort. Der Auferstehungsgedanke war bei ihr noch wenig entwickelt. Was ihre Seele erfüllte war zarte Trauer und der Wunsch, die Leichenpflege am Leibe ihres göttlichen Freundes vorzunehmen. Auch waren ihre ersten Gefühle Überraschung und Schmerz. Das Verschwinden des teuern Leibes raubte ihr die letzte Freude, auf die sie noch gerechnet hatte. Sie sollte seine Hände nicht mehr berühren! ... Und was ist aus ihm geworden? ... Der Gedanke an eine Schändung stieg in ihr auf und empörte sie. Vielleicht, daß gleichzeitig auch ein Hoffnungsschimmer durch ihr Gemüt zog. Ohne einen Augenblick Zeit zu verlieren, lief sie nach einem Hause, wo Petrus und Johannes vereint sich befanden.
In alledem hat die Darstellung des vierten Evangeliums eine große Überlegenheit. Sie dient uns als Hauptführer. In Luk. XXIV, 12 geht Petrus allein zum Grabe. Am Schlusse des Markus nach der Hauptschrift L und nach der Randnote der philoxenischen Übersetzung (Griesbach
loc. cit.
) findet sich τοίς περί τόν Πέτρον Paulus (1.Kor. XV, 5) läßt gleichfalls nur Petrus bei dieser ersten Erscheinung figurieren. Später vermutet Lukas (XXIV, 24), daß mehrere Jünger nach dem Grabe gegangen sind, was sich wahrscheinlich auf die nachfolgenden Besuche anwenden läßt. Es ist möglich, daß Johannes einen Hintergedanken äußerte, der sich in seinem Evangelium mehr als einmal verrät, daß er nämlich zeigen will, er habe in der Geschichte Jesu eine Rolle ersten Ranges gespielt, die selbst der des Petrus gleich war. Vielleicht auch, daß die wiederholten Erklärungen des Johannes, der ein Augenzeuge der Grundhandlungen des christlichen Glaubens war (Evang. I, 14, XXI, 24; 1. Joh. I, 1–3, IV, 14), auf diesen Besuch sich anwenden lassen.
»Man hat den Leib
des Meisters fortgenommen,« rief sie aus, »und wir wissen nicht, wohin man ihn gebracht hat.«
Die beiden Jünger erheben sich hastig und laufen wie sie nur können. Johannes, der jüngere kommt als erster an. Er bückt sich, um hineinzuschauen. Maria hatte recht. Das Grab ist leer. Die Leichenlinnen liegen in der Höhle zerstreut umher. Jetzt kommt Petrus daher. Beide treten ein, prüfen die Linnen, die zweifellos mit Blut befleckt sind und bemerken besonders, daß das Schweißtuch, das früher sein Haupt umhüllte, abseits in einem Winkel liege (Joh. XX, 1–10; vgl. Luk. XXIV, 12, 34; 1. Kor. XV, 5 und den Schluß von Mark. im Manuskript
L
). Petrus und Johannes ziehen sich höchst aufgeregt zurück. Wenn sie auch noch nicht das entscheidende Wort »Er ist auferstanden,« ausrufen, so läßt sich doch sagen, daß eine solche Folgerung sich unwiderruflich ergeben habe, und daß das Grunddogma des Christentums bereits gelegt war.
Petrus und Johannes entfernten sich von dem Garten und Maria blieb allein am Rande der Höhle zurück. Sie weinte unabläßlich. Ein einziger Gedanke beschäftigte sie: Wohin wurde der Körper gebracht? Ihr Weibesherz ging nicht über den Wunsch hinaus, noch einmal den vielgeliebten Leichnam in die Arme schließen zu können. Plötzlich
vernahm sie hinter sich ein leichtes Geräusch. Ein Mann ist da. Sie wähnt anfangs, es sei der Gärtner. »Ach,« ruft sie aus, »wenn du ihn fortgenommen hast, so sag mir, wohin du ihn gebracht hast, damit ich ihn mitnehme.« Als Antwort hört sie nur ihren Namen rufen: »Maria!« Das war die Stimme, die sie so oft gerührt hatte. Das war der Ton Jesu. »Ach, mein Meister!« ruft sie aus... Sie will ihn berühren. Eine instinktive Bewegung führt sie dahin, ihm die Füße zu küssen.
Matth. XXVIII, 9, wobei zu bemerken ist, daß Matth. XXVIII, 9, 10 mit Joh. XX, 16, 17 übereinstimmt.
Die schattenhafte Erscheinung weicht zurück, indem sie ihr zuruft: »Rühre mich nicht an!«
Allmählich verschwindet der Schatten.
Joh. XX, 11-17 in Übereinstimmung mit Mark. XVI, 9, 10. Vgl. die parallele, jedoch weniger befriedigende Darstellung in Matth. XXVIII, 1-10; Luk. XXIV, 1-10.
Aber das Wunder der Liebe ist vollbracht. Was Kephas nicht zu thun vermochte, das hat Maria gethan: sie vermochte das Leben, das sanfte, durchdringende Wort aus dem leeren Grabe zu ziehen. Es handelt sich nicht mehr darum Konsequenzen zu ziehen oder Konjekturen zu formen. Maria hat gesehen und gehört. Die Auferstehung hat ihren ersten unmittelbaren Zeugen.
Thöricht vor Liebe, trunken vor Freude, eilte Maria nach der Stadt und den ersten Jüngern, denen sie begegnete, rief sie zu: »Ich habe ihn gesehen! Er hat mit mir gesprochen!« (Joh. XX, 18). Ihre stark gestörte Einbildungskraft (vgl. Mark. XVI, 9; Luk. VIII, 2), ihre abgerissene, unzusammenhängende Redeweise machten, daß sie von einigen für eine Närrin gehalten wurde (Luk. XXIV, 11). Petrus und Johannes erzählten wieder, was sie selbst gesehen hatten (Luk. XXIV, 24). Andere Jünger zogen zum Grab und sahen dasselbe. Die bestimmte Überzeugung dieser ganzen Gruppe war, daß Jesus auferstanden sei. Wohl waren noch so manche Zweifel vorhanden, jedoch die Versicherungen von Maria, Petrus und Johannes beeinflußten die anderen. Später nannte man
dies »die Vision Petri«.
Luk. XXIV, 34; 1. Kor. XV, 5; Schluß von Mark. im Manuskript L. Das Bruchstück des Evangeliums der Hebräer in des heil. Ignatius »
Epist. ad Smyrn.
« 3 und des heil. Hieronymus »
de viris ill.
« 16, scheinen die »Vision Petri« auf den Abend zu verlegen und verbinden sie mit der Vision der versammelten Apostel. Aber der heilige Paulus unterscheidet ausdrücklich zwei Visionen.
Besonders Paulus erwähnt nicht die Vision der Maria und spricht die Ehre der ersten Erscheinung Petrus zu. Aber dieser Ausdruck ist sehr ungenau. Petrus sah nur das leere Grab, das Schweißtuch und das Grablinnen. Einzig nur Maria besaß Liebe genug, um der Natur vorauszueilen und das Phantom des trefflichen Meisters aufleben zu lassen. In solchen wundervollen Krisen hat das nach andern Sehen nichts zu bedeuten; das ganze Verdienst besteht darin, zuerst zu sehen, denn die andern formen dann ihre Vision nach dem empfangenen Typus. Es ist das Eigentümliche der schönen Organisationen, das Bild rasch zu erfassen, mit Genauigkeit und durch eine Art Vertrautheit mit der Zeichnung. Der Ruhm der Auferstehung gehört daher Maria Magdalena. Nach Jesus ist es Maria, die das meiste zur Gründung des Christentums beigetragen hat. Der durch den Zartsinn der Magdalena geschaffene Schatten schwebt noch über der Welt. Königin und Schutzfrau der Idealisten konnte Magdalena besser als irgendwer ihren Traum bestätigen, allen die heilige Vision ihrer leidenschaftlichen Seele aufzwingen. Ihre große weibliche Versicherung: »Er ist auferstanden!« wurde die Grundlage des Glaubens der Menschheit. Fort von hier, ohnmächtige Vernunft! Versuche nicht, eine kalte Analyse auf dieses Meisterwerk des Idealismus und der Liebe anzuwenden. Wenn die Weisheit darauf verzichtet dieses arme menschliche Geschlecht zu trösten, das verraten durch das Schicksal ist, so möge die Thorheit dieses Abenteuer wagen. Wo ist der Weise, welcher der Welt so viel Freude geschaffen hat, wie die besessene Maria Magdalena?
Die andern Frauen aber, die am Grabe gewesen waren,
verbreiteten verschiedene Gerüchte.
Luk. XXIV, 22–24, 34. Es ergiebt sich aus diesen Stellen, daß die Neuigkeiten sich gesondert verbreiteten.
Sie hatten Jesum nicht gesehen,
Mark. XVI, 1–8. – Matth. XXVIII, 9, 10 sagt das Gegenteil. Aber dies verhallt in dem synoptischen System, wo die Frauen nur einen Engel sehen. Es scheint, daß das erste Evangelium das synoptische System und das des vierten Evangeliums, wonach eine einzige Frau Jesum sieht, vereinigen wollte.
aber sie sprachen von einem weißen Mann, den sie in der Höhle sahen und der ihnen sagte: »Er ist nicht mehr hier; kehrt nach Galiläa zurück. Er wird euch vorangehen und ihr werdet ihn da sehen«.
Matth. XXVIII, 2 etc.; Mark. XVI, 5 etc.; Luk. XXIII, 4 etc., 23. Diese Erscheinung der Engel schlich sich selbst in die Darstellung des vierten Evangeliums ein (XX, 12, 13), wodurch sie vollkommen verwirrt wird, wenn sie auf Maria Magdalena angewendet wird. Der Verfasser wollte diesen von der Tradition gegebenen Zug nicht fortlassen.
Vielleicht waren es die weißen Grablinnen, die zu dieser Hallucination Anlaß gaben. Vielleicht auch, daß sie überhaupt nichts sahen und von ihrer Vision erst zu erzählen begannen, als Maria Magdalena die ihrige erzählt hatte. Nach einem der authentischsten Texte wahrten sie in der That eine Zeitlang das Schweigen, ein Schweigen, das man später der Furcht beimessen wollte (Mark. XVI, 8). Wie immer es sei: diese Darstellungen wuchsen mit jeder Stunde und erfuhren die seltsamsten Entstellungen. Der weiße Mann wurde zum Engel Gottes; man erzählte, sein Gewand sei blendend weiß wie Schnee gewesen, seine Gestalt einem Blitze gleich. Andere sprachen von zwei Engeln, wovon der eine zu Häupten, der andere zu Füßen des Grabes erschienen sei (Luk. XXIV, 4–7; Joh. XX, 12–13). Abends glaubten vielleicht schon viele, die Frauen hätten diesen Engel vom Himmel niedersteigen sehen, den Stein wegwälzen, wonach sich Jesus geräuschvoll erhob.
Matth. XXVIII, 1 etc. Die Darstellung des Matthäus übertreibt die Umstände am meisten. Das Erdbeben und die Rolle der Wächter sind wahrscheinlich spätere Zusätze.
Sie selbst wichen untereinander in ihren Angaben ab; unter dem Einflusse der Einbildungskraft
anderer stehend, wie dies bei Leuten aus dem Volke gewöhnlich der Fall ist, gaben sie zu den möglichsten Ausschmückungen Anlaß und nahmen an der Schöpfung der Legende teil, die um sie und anläßlich ihrer entstand.
Die sechs oder sieben Darstellungen, die wir über diesen Vorfall von morgens besitzen (Markus hat zwei oder drei, Paulus hat ebenfalls die seinige, ohne vom Evangelium der Hebräer sprechen zu wollen), stimmen in gar keiner Weise miteinander überein.
Der Tag war stürmisch und entscheidend. Die kleine Gesellschaft war sehr zerstreut. Einige waren bereits nach Galiläa gezogen, andere verbargen sich aus Furcht.
Matth. XXVI, 31; Mark. XIV, 27; Joh. XVI, 32; Justin.
Apol.
I, 50;
Dial. cum Tryph.
53, 106. Die Meinung Justinus ist, daß im Augenblick des Todes Jesu ein vollständiger Abfall seiner Jünger geschehen sei.
Die beklagenswerte Scene vom Freitag, das betrübende Schauspiel, das man vor Augen hatte, indem man denjenigen, auf welchen man so viel Hoffnung gesetzt hatte, an dem Galgen enden sah, ohne daß sein Vater ihn befreit hätte, hatte übrigens den Glauben vieler erschüttert. Die von den Frauen und Petrus gegebenen Nachrichten fanden auf verschiedenen Seiten einen kaum verhohlenen Unglauben (Matth. XXVIII, 17; Mark. XVI, 11; Luk. XXIV, 11). Die verschiedenen Erzählungen kreuzten sich. Die Frauen gingen dahin, dorthin und führten die seltsamsten und widerspruchvollsten Reden, indem die eine die andere überbieten wollte. Die entgegengesetztesten Gefühle traten zu Tage. Die einen beweinten noch das traurige Geschehnis des zweitvorigen Abends; die andern triumphierten bereits; und alle waren geneigt die außerordentlichsten Erzählungen aufzunehmen. Indes, das Mißtrauen, welches die Exaltation der Maria Magdalena hervorrief (Mark. XVI, 9; Luk. VIII, 2); die geringe Autorität der Frauen und das Unzusammenhängende ihrer Darstellungen erweckten große Zweifel. Man war in der Erwartung neuer Erscheinungen, die nicht fehlen konnten sich einzustellen. Der Zustand der Sekte war der Verbreitung seltsamer Gerüchte höchst günstig. Wenn die ganze kleine
Gemeinde versammelt gewesen wäre, so wäre die legendäre Schöpfung unmöglich gewesen; diejenigen, die um das Verschwinden des Leichnams wußten, hätten wahrscheinlich gegen den Irrtum Einsprache erhoben. Aber in diesem Zustand der Verwirrung stand den fruchtbarsten Mißverständnissen Thür und Thor offen.
Es ist das Eigentümliche der Seelenzustände, in welchen Ekstase und Erscheinungen werden, daß sie ansteckend sind.
S. z. B. Calmeil: »
De la folie au point de vue pathologique, philosophique, historique et judiciaure
«, Paris 1845.
Die Geschichte aller großen religiösen Krisen beweist, daß diese Art von Visionen übertragbar sind. In einer Gesellschaft von Personen, die von gleichem Glauben erfüllt sind, genügt es, daß ein Mitglied der Vereinigung behauptet etwas Übernatürliches zu sehen oder zu hören, damit die andern es auch hören oder sehen. Bei den verfolgten Protestanten hatte sich das Gerücht verbreitet, man habe in den Ruinen eines kurz vorher zerstörten Tempels Engel Psalmen singen gehört; alle gingen dahin und vernahmen denselben Psalm singen.
S. »
Lettres pastorales
« von Jurieu I, 7. Brief; III, 4 Br. Missions »
Les théâtre sacré des Cévennes
« (London 1707), S. 28, 34, 38, 102, 103, 104, 107. Die Memoiren von Court in Sayous »
Hist. de la litter. franç. et étr.
« XVII. Jahrg. I, 303;
Bulletin de la soc. de l'hist. du protest. franç.
1862, S. 174.
In derartigen Fällen sind es die Leidenschaftlichsten, welche das Gesetz geben und welche den Grad der gemeinschaftlichen Atmosphäre regeln. Die Exaltation der einen überträgt sich auf alle; niemand will zurückbleiben oder zugeben er sei minder begünstigt als die andern. Diejenigen, die nichts sehen, werden hingerissen und glauben schließlich, daß sie weniger zur Erkenntnis gelangt sind, oder sich von ihren Eindrücken keine Rechenschaft zu geben wissen; in jedem Fall hüten sie sich es einzugestehen; sie würden das Fest stören, die andern betrüben und sich selber Unannehmlichkeiten zuziehen. Wenn eine Erscheinung in solchen Verbindungen sich äußert, so ist es daher gewöhnlich, daß sie alle sehen oder gelten lassen.
Übrigens sei nicht vergessen, welches der Grad geistiger Bildung der Jünger Jesu war. Das, was man einen schwachen Kopf nennt, verbindet sich sehr leicht mit der größten Herzensgüte. Die Jünger glaubten an Gespenster (Matth. XIV, 26; Mark. VI, 49; Luk. XXIV, 37; Joh. IV, 19); sie bildeten sich ein von Wundern umgeben zu sein; sie hatten keinen Anteil an der positiven Wissenschaft ihrer Zeit. Diese Wissenschaft bestand nur bei einigen hundert Männern, die einzeln zerstreut in den Ländern lebten, die von der griechischen Kultur durchdrungen wurden. Aber die große Menge aller Länder hatte nur einen geringen Anteil daran. In dieser Beziehung war Palästina eines der zurückgebliebensten Länder; die Galiläer waren die Unwissendsten der Palästinienser und die Jünger Jesu konnten nur den schlichtesten Leuten von Galiläa zugezählt werden. Diese Schlichtheit eben war es, die ihnen ihre himmlische Erwählung verschafft hatte. In einer solchen Welt fand der Glaube an Wunderthaten die außergewöhnlichste Erleichterung seiner Verbreitung. Als einmal der Glaube an die Auferstehung Jesu sich verbreitet hatte, mußten zahlreiche Visionen hervortreten. Und sie traten auch hervor.
Noch am Sonntag, in einer vorgeschrittenen Morgenstunde, als die Erzählungen der Frauen schon die Runde gemacht hatten, unternahmen zwei Jünger, von denen der eine sich Cleopatros oder Cleophas nannte, eine kleine Reise nach Emmaus, einem Örtchen, das unfern von Jerusalem gelegen war (Mark. XVI, 12, 13; Luk. XXIV, 13-33).
Vgl. Josephus
B. J.
VII, 6, 6. Lukas verlegt diesen Ort auf 60 und Josephus auf 30 Stadien von Jerusalem, Ἑξήκοντα, wie manche Handschriften und manche Ausgaben von Josephus anführen, ist eine christliche Korrektur. S. die Ausgabe von G. Dindorf. Die wahrscheinlichste Lage von Emmaus ist Kulonieh, ein schöner im Thal gelegener Ort, auf dem Wege von Jerusalem nach Jaffa. S. Sepp, »Jerusalem und das Heil. Land,« 1863 I, S. 56; Bourquenoud in »
Etudes rel. hist. et litt. des P. P. de la Soc. de Jésus
,« 1863, Nr. 9; und für die genaue Entfernung: H. Zschokke, »Das neutest. Emmaus,« Schaffhausen 1865.
Sie besprachen miteinander die letzten Ereignisse und waren mit
Trauer erfüllt. Während des Weges gesellte sich ihnen ein Unbekannter zu und fragte sie um die Ursache ihres Kummers. »Bist du denn der einzige Fremde in Jerusalem,« sprachen sie zu ihm, »um nicht zu wissen, was sich hier zugetragen hat? Hast du nicht von Jesus von Nazareth reden hören, der ein Prophet war, mächtig vor Gott und dem Volke in Wort und Werk? Weißt du nicht, daß die Priester und Großen ihn verurteilen und kreuzigen ließen? Wir hofften, er werde Israel befreien und sieh, heute ist der dritte Tag nachdem dies alles geschehen ist. Und nun kommt noch, daß einige Frauen, die zu den Unsrigen zählen, uns in eine seltsame Verwirrung gebracht haben. Sie waren vor Tagesanbruch bei dem Grabe, sie haben den Leichnam nicht gefunden, aber sie behaupten Engel gesehen zu haben, die ihnen sagten, daß er lebe. Einige der Unserigen begaben sich dann zum Grabe und fanden alles so, wie es die Frauen erzählt haben, aber ihn haben sie nicht gesehen.« Der Unbekannte war ein frommer Mann, erfahren in der Schrift, und er citierte Moses und die Propheten. Diese drei guten Leute schlossen Freundschaft. Als sie sich Emmaus näherten und der Unbekannte seinen Weg fortsetzen wollte, baten ihn die zwei Jünger das Abendmahl mit ihnen zu teilen. Der Tag ging zur Rüste; die Erinnerungen der beiden Jünger wurden nun viel schmerzlicher. Dieser Stunde des Abendmahls mußten alle in Wonne und Wehmut gedenken. Wie oft hatten sie nicht in dieser Zeit den vielgeliebten Meister des Tages Last im frohen Gespräche vergessen sehen, wie er, belebt von einigen Tropfen edlen Weines mit ihnen von der Frucht des Weinstockes sprach, die er mit ihnen aufs neue im Reiche seines Vaters genießen werde. Die Bewegung, die er, gemäß dem Brauche des Hausherrn bei den Juden machte, um das Brot zu brechen und mit ihnen zu teilen, war tief in ihrer Erinnerung eingeprägt. Erfüllt von trauter Wehmut vergessen sie des Fremden; nur Jesus sehen sie, der das Brot hält, bricht und ihnen anbietet. Diese Erinnerung
beschäftigt sie dermaßen, daß sie kaum bemerken, wie ihr Weggenosse, der genötigt war seine Reise fortzusetzen, sie verlassen hat. Als sie aus ihrer Träumerei erwachten, sprachen sie zueinander: »Fühlen wir nicht etwas Seltsames? Erinnerst du dich nicht, wie sehnend unser Herz schlug, als er wegüber mit uns sprach?« – »Und die Prophezeiungen, die er anführte, beweisen wohl, daß der Messias leiden muß, um zu seiner Glorie einzugehen. Hast du ihn nicht an dem Brechen des Brotes erkannt?« – »Jawohl! Unsere Augen waren bisher geschlossen, sie haben sich geöffnet, seit er entschwunden ist.« Die Überzeugung der beiden Jünger war, daß sie Jesus gesehen hätten. In aller Hast kehrten sie nach Jerusalem zurück.
Die Hauptgruppe der Jünger war in diesem Momente um Petrus versammelt«.
Mark. XVI, 14; Luk. XXIV, 83 ec.; Ioh. XX, 19 ec.; Evang. der Heb. im heil. Ignatius,
Epist. ad Smyrn.
3 und im heil. Hieronymus,
De vir. i11.
16; 1. Kor. XV, 5; Justin.
Dial cum Tryph.
106.
Die Nacht war gänzlich eingetreten. Jeder teilte seine Eindrücke mit und was er vernommen hatte. Der allgemeine Glaube forderte bereits, daß Jesus auferstanden sei. Beim Eintritt der beiden Jünger beeilte man sich ihnen zu erzählen, was man »die Vision Petri« nannte (Luk. XXIV, 34). Sie ihrerseits erzählten nun, was ihnen unterwegs begegnet war und wie sie ihn an dem Brechen des Brotes erkannt hatten. Die Einbildungskraft aller war lebhaft erregt. Die Thüren waren geschlossen, denn man fürchtete die Juden. Die orientalischen Städte sind nach Sonnenuntergang wie ausgestorben. Die Ruhe im Innern des Hauses war daher zeitweilig sehr groß; das geringste zufällige Geräusch wurde im Sinne der allgemeinen Erwartung gedeutet. Die Erwartung schafft gewöhnlich ihren Gegenstand.
Auf einer Rotterdam gegenüber liegenden Insel, deren Bewohner strenge Calvinisten sind, herrscht bei den Bauern die Überzeugung, daß Jesus an ihr Totenbett komme, den Erwählten ihre Rechte zusichernd. Viele wollen ihn in der That auch sehen.
Während eines Augenblicks der Ruhe geht ein leiser
Hauch über die Gesichter der Anwesenden. In solchen Augenblicken entscheidet ein Luftzug, ein Knarren des Fensters, ein zufälliges Gemurmel über den Glauben der Völker auf Jahrhunderte hinaus. Gleichzeitig mit dem Lufthauch glaubte man Worte zu vernehmen. Einige behaupteten das Wort »Schalom,« Glück, Frieden, vernommen zu haben. Das war der gewöhnliche Gruß Jesu, das Wort, womit er seine Anwesenheit kund gab.
Kein Zweifel! Jesus ist gegenwärtig, er ist mitten in der Versammlung. Das ist seine teure Stimme; jeder erkennt sie.
Um die Möglichkeit einer solchen Illusion zu begreifen, braucht man sich nur an die Auftritte in unseren Tagen zu erinnern, wo eine versammelte Menge einmütig ein in Wirklichkeit gar nicht vorhandenes Geräusch zu vernehmen wähnt, und das mit voller Überzeugung. Erwartung, Anstrengung der Einbildungskraft, Geneigtheit zu glauben, manchmal auch unschuldige Eingriffe erklären diejenigen Erscheinungen, welche nicht das Ergebnis des Betrugs sind. Diese Eingriffe kommen gewöhnlich von Personen her, die überzeugt sind, beseelt von einem wohlwollenden Gefühl, die nicht wollen, daß die Versammlung schlecht endige, und die dem Hausherrn aus der Verlegenheit helfen wollen. Wenn man an Wunder glaubt, trägt man immer, auch unbewußt, dazu bei. Zweifel und Verneinung sind bei derartigen Versammlungen unmöglich. Man würde diejenigen, welche daran glauben, wie auch diejenigen, welche eingeladen haben, schmerzlich berühren. Daher kommt es, daß solche Experimente, die in einem kleinen Kreise gelingen, vor dem zahlenden Publikum gewöhnlich, und vor einer wissenschaftlichen Kommission immer mißlingen.
Diese Einbildung war um so leichter hervorgebracht, als Jesus selbst gesagt hatte, so oft sie sich in seinem Namen versammelten, werde er in ihrer Mitte sein. Es war daher eine gegebene Sache, daß Sonntag abends Jesus vor seinen versammelten Jüngern erscheinen müsse. Einige behaupteten, an seinen Händen und Füßen die Nägelspuren bemerkt zu haben, und in seiner Lende die Spur des Lanzenstichs. Nach einer sehr verbreiteten Meinung geschah es an diesem Abend selbst, daß er über seine Jünger den heiligen Geist hauchte (Joh. XX, 22, 23, was einen Widerhall bei Luk. XXIV, 49 findet). Der Gedanke wenigstens, daß sein Hauch über die Versammelten gezogen sei, wurde allgemein angenommen.
Das waren die Vorgänge dieses Tages, der das Los der Menschheit bestimmt hatte. Die Meinung, daß Jesus auferstanden sei, begründete sich in einer unerschütterlichen Weise. Der Sekte, die man vernichtet wähnte, als man ihren Meister getötet, war von jetzt an eine unermeßliche Zukunft gesichert.
Indes entstanden noch einige Zweifel (Matth. XXVIII, 17; Mark. XVI, 14; Luk. XXIV, 39, 40). Der Apostel Thomas, der sich nicht in der Versammlung von Sonntag abends befunden hatte, gestand, daß er einen gewissen Neid gegen jene empfinde, welche die Wundmale der Nägel und der Lanze erblickt hatten. Es heißt, er sei acht Tage später befriedigt worden.
Joh. XX, 24–29; vgl. Mark. XVI, 14; Luk. XXIV, 39, 40 und den bei Hieronymus
Adv. Pelag.
II (s. oben Seite 53) aufbewahrten Schluß.
Aber es verblieb auf ihm ein leichter Fleck, eine Art sanfter Vorwurf. Durch die instinktive Ansicht vollkommener Richtigkeit begriff man, daß das Ideal nicht mit Händen berührt werden wolle, daß es nicht nötig habe sich der Kontrolle der Erfahrung zu unterwerfen.
Noli me tangere
ist das Gebot jeder großen Liebe. Die Berührung läßt dem Glauben nichts; das Auge, ein reineres und edleres Organ als die Hand, das Auge, welches durch nichts beschmutzt wird und das nichts beschmutzt, wird bald selbst ein überflüssiger Zeuge. Ein eigentümliches Gefühl begann sich zu äußern. Jede Zögerung schien ein Mangel an Ergebenheit und Liebe zu sein; man schämte sich zurück zu bleiben; man versagte sich den Wunsch des Sehens. Der Spruch: »Selig sind, die nicht sehen und doch glauben« (Joh. XX, 29), wurde zum Losungswort. Man fand etwas Edles, daran zu glauben ohne zu prüfen. Die wahren Herzensfreunde wollten keine Vision gehabt haben
Es ist in der That recht merkwürdig, daß Johannes, unter dessen Namen der vorher citierte Spruch uns überliefert wurde, für sich selbst keine besonderen Visionen hatte. Vgl. I. Kor. XV, 5–8.
), in derselben Weise, wie später der heil. Ludwig leugnete, Zeuge eines
eucharistischen Wunders gewesen zu sein, um nicht das Verdienst des Glaubens zu verlieren. Von nun an fand die Leichtgläubigkeit eine erschreckende Nachahmung; es fand sozusagen ein Überbieten statt. Das Verdienst bestand darin, zu glauben ohne gesehen zu haben. Der Glaube um jeden Preis, der freiwillige Glaube; der Glaube, der bis zur Thorheit ging, wurde als erste Seelengabe emporgehoben. Das »
Credo quia absurdum
« ist begründet; das Gesetz christlicher Dogmen soll ein ungewöhnlicher Fortschritt werden, der vor keiner Unmöglichkeit Halt macht. Eine Art ritterliches Gefühl verhindert jemals zurückzublicken. Die der Frömmigkeit teuersten Dogmen, die, an welche sie sich mit allen Kräften festhalten wird, werden die der Vernunft am meisten widerstrebenden sein, zufolge jener rührenden Idee, daß der sittliche Wert des Glaubens im Verhältnis der Schwierigkeit zu glauben zunehme, und daß man keinen Beweis der Liebe giebt, indem man annimmt, was deutlich zu sehen ist.
Diese ersten Tage waren also wie eine Periode heftigen Fiebers, wo die Gläubigen sich gegenseitig berauschten und einander ihre Träumereien aufbürdeten, wo einer den andern mit sich fortriß und sich den übertriebensten Ansichten hingab. Die Visionen vermehrten sich unaufhaltsam. Die Abendversammlungen waren es gewöhnlich, wo sie sich äußerten.
Joh. XX, 26. Die Stelle XXI, 14 läßt wohl vermuten, daß in Jerusalem vor den versammelten Jüngern nur zwei Erscheinungen stattgefunden haben. Aber die Stellen XX, 30 und XXI, 25 lassen weitern Raum. Vgl. Apostelg. I, 3.
Nachdem die Thüren geschlossen waren und alle von ihren fixen Ideen befangen, gab der erste, der das sanfte Wort »Schalom« zu vernehmen wähnte, das Zeichen. Alle lauschten und vernahmen bald dasselbe Wort. Dann war die Freude dieser schlichten Seelen, den Meister in ihrer Mitte zu wissen, groß. Jeder labte sich an diesem süßen Gedanken und hielt sich durch eine innere Unterredung begünstigt. Andere Visionen waren wieder nach einem anderen Modell angefertigt und
erinnerten an die der Reisenden nach Emmaus. Zur Zeit des Abendmahls sah man Jesus erscheinen, das Brot nehmen, es segnen, es brechen und dem anbieten, welchen er durch seine Erscheinung begünstigt hatte.
Luk. XXIV, 41–43. Evang. der Heb. bei Hieronymus
De vir. ill.
2; Schluß des Markus bei Hieronymus
Adv. Pel.
II.
In einigen Tagen hatte sich ein Cyklus von Erzählungen gebildet und verbreitet, die in ihren Einzelheiten zwar voneinander abwichen, aber doch von demselben Geist der Liebe und des absoluten Glaubens inspiriert waren. Es ist ein großer Irrtum, zu glauben, die Legende brauche längere Zeit, um sich zu bilden. Sie wird manchmal in einem Tag geboren. Sonntag abends, den 16. Nisan = 5. April, galt die Auferstehung Jesu als eine Wirklichkeit. Acht Tage später war der Charakter des Lebens außerhalb des Grabes, den man für ihn annehmen mochte, in seinen wesentlichen Zügen festgestellt.
Zweites Kapitel.
Abreise der Jünger von Jerusalem. – Zweites galiläisches Leben Jesu.
Der lebhafteste Wunsch derer, die ein teueres Wesen verloren haben, ist der, die Orte wieder zu sehen, wo sie mit ihm geweilt haben. Zweifellos war es auch dieses Gefühl, welches einige Tage nach den Ereignissen von Ostern die Jünger veranlaßte nach Galiläa zurückzukehren. Vom Moment der Verhaftung Jesu und unmittelbar nach seinem Tode ist es wahrscheinlich, daß bereits mehrere den Weg nach der Nordprovinz genommen hatten. Im Augenblick der Auferstehung hatte sich ein Gerücht verbreitet, wonach man ihn in Galiläa wiedersehen werde. Einige der Frauen, die an dem Grabe gewesen waren, kehrten zurück und erzählten, ein Engel habe
ihnen gesagt, daß Jesus ihnen bereits nach Galiläa vorausgezogen sei (Matth. XXVIII, 7; Mark. XVI. 7). Andere sagten, Jesus sei es gewesen, der ihnen geboten habe sich dahin zu begeben (Matth. XXVIII, 10). Manchmal glaubte man auch sich zu erinnern, daß er es bei Lebzeiten gesagt habe (Matth. XXVI, 32; Mark. XIV, 28). Sicher ist nur, daß nach etlichen Tagen, vielleicht nach dem vollständigen Abschluß des Osterfestes, die Jünger wähnten einen Befehl erhalten zu haben, nach ihrer Heimat zurückzukehren und thatsächlich auch dahin zogen.
Matth. XXVIII, 16; Joh. XXI, Luk. XXIV 49,50,52 u. Apostelg. I, 3,4, sind hier im entschiedenen Widerspruch mit Mark. XVI, 1-8 u. Matth. Der zweite Schluß bei Mark. (XVI, 9 etc.) und selbst die beiden andern, die keinen Teil des giltigen Textes bilden (s. Seite 53) scheinen nach dem System des Lukas gebildet worden zu sein. Dies jedoch hat kein Übergewicht gegenüber der Übereinstimmung der synoptischen Überlieferung mit dem vierten Evangelium und selbst, indirekt, mit Paulus (1. Kor. XV, 5-8).
Vielleicht auch, daß die Visionen in Jerusalem schwächer wurden. Eine Art Heimweh erfaßte sie. Die kurzen Erscheinungen Jesu genügten nicht, um die gewaltige Leere auszugleichen, die seine Abwesenheit zurückgelassen hatte. Sie gedachten in melancholischem Gefühle des Sees und der schönen Berge, wo sie das Reich Gottes verspürt hatten (Matth. XXVIII, 16). Besonders die Frauen wollten um jeden Preis nach dem Lande zurückkehren, wo sie sich so viel Glücks erfreut hatten. Es sei bemerkt, daß der Befehl abzuziehen hauptsächlich von ihnen herrührt (Matth. XXVIII, 7; Mark. XVI, 7). Diese verhaßte Stadt bedrückte sie; sie sehnten sich nach dem Lande, wo sie ihn, den sie liebten, besaßen, und waren im vorhinein fest überzeugt ihn dort wieder zu finden.
Die meisten der Jünger zogen daher voll Freude und Hoffnung fort, vielleicht in Gesellschaft jener Karawane, welche die Pilger des Osterfestes heimführte. Was sie in Galiläa zu finden hofften, sollten nicht blos vorübergehende Visionen sein, sondern Jesus selbst, in einer Weise fortgesetzt, wie sie
vor seinem Tode stattgefunden hatte. Eine ungeheuere Erwartung erfüllte ihre Seelen. Sollte er das Reich Israel erneuern, die Herrschaft Gottes endgiltig begründen und, wie man sagte, »seine Gerechtigkeit offenbaren«?
Schluß Mark. in Hieronymus,
Adv. Pelag. II.
Alles war möglich. Sie vergegenwärtigten sich bereits die lachenden Fluren, wo sie sich seiner erfreut hatten. Mehrere glaubten, daß er ihnen diese Zusammenkunft auf einem Berg bestimmt habe, wahrscheinlich derselbe, an dem ihre teuersten Erinnerungen hafteten (Matth. XXVIII, 16). Zweifellos erfolgte niemals eine Reise froher als diese. Alle ihre Träume von Glück standen vor der Verwirklichung. Sie zogen hin, ihn zu sehen!
Sie sehen ihn auch in der That. Kaum ihren friedlichen Chimären hingegeben, wähnten sie sich wieder in der vollen evangelischen Periode zu befinden. Man war gegen Ende des Monats April. Der Boden ist da mit roten Anemonen übersät, die wahrscheinlich jene »Lilien vom Felde« sind, von denen Jesus seine Vergleiche zu ziehen liebte. Auf Schritt und Tritt fand man seine Worte wieder, wie an tausend Zufälligkeiten des Weges angeheftet. Hier der Baum, die Blume, das Saatkorn, woraus er eine Parabel geschaffen; hier der Hügel, wo er seine rührendste Rede hielt, hier der Kahn, wo er lehrte! Es war wie ein schöner wieder begonnener Traum, wie eine verlorene und wiedergefundene Illusion. Das Entzücken scheint wieder geboren zu sein. Das süße galiläische »Reich Gottes« nimmt wieder seinen Lauf. Diese durchsichtige Luft, diese Morgenstunden am Gestade oder auf dem Berge, diese auf dem See vollbrachten Nächte, um den Fischfang zu beobachten, ließen wieder die Visionen erstehen. Sie sahen ihn überall, wo sie einst mit ihm zusammen waren. Zweifellos, es war dies nicht die Freude des Genusses zu jeder Zeit. Manchmal mußte ihnen der See recht einsam vorkommen. Aber die große Liebe begnügt sich mit wenigem. Wenn wir
alle, wie wir sind, auch nur einmal im Jahr im raschen Vorüberzug einen Augenblick lang die geliebten Wesen, die wir verloren haben, sehen könnten, nur für einen Augenblick, lang genug, um zwei Worte wechseln zu können: dann wäre der Tod nicht mehr der Tod!
Dies war der Seelenzustand der treuen Schar in dieser kurzen Periode, in der das Christentum einen Moment zu seiner Wiege zurückzukehren schien, um ihr ein ewiges Lebewohl zu sagen. Die Hauptjünger Petrus, Thomas, Nathanael, die Söhne des Zebedäus fanden sich am Ufer des Sees wieder und lebten fortan zusammen (Joh. XXI, 2 etc.); sie nahmen ihren alten Fischerberuf zu Bethsaida oder Kapernaum wieder auf. Die galiläischen Frauen waren zweifellos mit ihnen. Sie hatten mehr als irgendwer zu dieser Rückkehr angeeifert, die für sie ein Herzensbedürfnis war. Es war ihr letztes Wirken bei der Gründung des Christentums. Von diesem Augenblick an sieht man sie nicht mehr erscheinen.
Der Verfasser der Apostelg. I, 14, versetzt sie bei der Himmelfahrt nach Jerusalem. Dies kommt jedoch von seiner systematischen Annahme (Luk. XXIV, 49; Apostelg. 1-4), daß nach der Auferstehung keine Reise nach Galiläa stattgefunden habe (ein System, dem Matth. und Joh. widersprechen). Um dem treu sein zu können, ist er genötigt die Auferstehung nach Bethanien zu verlegen, im Widerspruch mit allen andern Traditionen.
Ihrer Liebe getreu, wollten sie nicht das Land verlassen, wo sie ihre höchste Freude verspürt hatten. Man vergaß sie bald; und da das galiläische Christentum keine Nachfolge hatte, verlor sich ihr Andenken vollständig in gewissen Zweigen der Tradition. Diese rührenden Besessenen, diese bekehrten Sünderinnen, diese wahren Gründerinnen des Christentums, Maria Magdalena, Maria Kleophas, Johanna, Susanna, gingen in den Zustand der verlassenen Heiligen über. Paulus kennt sie nicht (1. Kor. XV, 5 etc.). Der von ihnen geschaffene Glaube setzte sie fast in Schatten. Man muß bis zum Mittelalter hinabsteigen, um ihnen Gerechtigkeit widerfahren zu sehen;
die eine von ihnen, Maria Magdalena, nimmt da ihre Hauptstelle im christlichen Himmel ein.
Die Visionen am Ufer des Sees scheinen ziemlich häufig vorgekommen zu sein. Wie hätten die Jünger auf diesen Fluten, wo sie Gott berührt hatten, ihren göttlichen Freund nicht wiedersehen sollen? Die einfachsten Umstände wiesen sie darauf hin. Einmal hatten sie die ganze Nacht gerudert, ohne auch nur einen einzigen Fisch zu fangen; plötzlich aber füllten sich die Netze – das war ein Wunder. Es schien ihnen, als ob ihnen jemand vom Ufer her zugerufen hätte: »Werft euere Netze nach der rechten Seite!« Petrus und Johannes blickten einander an: »Das war der Herr,« sagte Johannes. Petrus, der nackt war, bedeckte sich in aller Eile mit seiner Tunika und warf sich ins Meer, um sich mit dem unsichtbaren Ratgeber zu vereinigen.
Joh. XXI, 1 etc. Dieses Kapitel wurde dem bereits vollendeten Evangelium als Nachschrift zugefügt. Aber es ist derselben Herkunft wie der andere Text.
– Dann wieder kam Jesus einige Male, um an ihren einfachen Mahlzeiten teilzunehmen. Eines Tages nach Schluß des Fischfangs waren sie erstaunt, angezündete Kohlen, einen darauf liegenden Fisch und daneben Brot vorzufinden. Eine lebhafte Erinnerung an ihre Mahlzeiten in der vergangenen Zeit ging durch ihren Geist. Brot und Fisch waren stets deren wesentliche Bestandteile.
Jesus hatte die Gewohnheit ihnen davon anzubieten. Sie waren nach der Mahlzeit überzeugt, daß Jesus neben ihnen gesessen und ihnen diese Speisen geboten habe, die für sie bereits eucharistisch und geweiht waren.
Joh. XXI, 9-14; vgl. Luk. XXIV, 41-43. Johannes vereinigte zu einer einzigen die Scenen vom Fischfang und dem Mahle. Aber Lukas gruppiert die Dinge anders. Wer da aufmerksam die Verse Joh XXI, 14. 15, liest, der wird sich jedenfalls überzeugen, daß die Verbindungen des Johannes hier ein wenig künstlich sind. Hallucinationen sind im Augenblick ihres Wesens stets vereinzelt. Erst später bildet man daraus sich entwickelnde Anekdoten. Diese Art Thatsachen, die durch Wochen oder Monate voneinander gesondert sind, zu verbinden, zeigt sich in überraschender Weise, wenn man zwei Stellen desselben Schriftstellers vergleicht: Luk. Evang. XXIV, Schluß und Apostelg. I, Anfang. Nach der ersteren Stelle soll Jesus noch am Tage der Auferstehung in den Himmel aufgestiegen sein, nach letzterer bestand ein Zeitraum von vierzig Tagen dazwischen. Wollte man auch Mark. XVI, 9-20 ganz genau nehmen, so würde die Himmelfahrt am Abend der Auferstehung stattgefunden haben. Nichts beweist besser, als dieser Widerspruch des Lukas an diesen beiden Stellen, daß die Schriftordner der evang. Schriften sich um die Verbindung ihrer Erzählungen wenig kümmerten.
Hauptsächlich Johannes und Petrus waren es, die durch diesen intimen Verkehr mit dem innig geliebten Phantom begünstigt wurden. Eines Tages glaubte Petrus, vielleicht im Traume (doch, was sage ich! ihr Leben an diesen Ufern, war es nicht ein fortwährendes Träumen!) Jesus zu hören, der ihn fragte: »Liebst du mich?« Die Frage wiederholte sich dreimal. Petrus, von einem Gefühl zarter Wehmut erfüllt, bildete sich ein zu antworten: »Ach ja, Herr, du weißt, daß ich dich liebe.« Und jedesmal sagte dann die Erscheinung: »Weide meine Schafe!« (Joh. XXI, 15). Ein anderes Mal teilte Petrus dem Johannes im Vertrauen einen seltsamen Traum mit. Ihm hatte geträumt, er sei mit dem Meister spazieren gegangen. Einige Schritte hinter ihnen ging Johannes. Jesus sprach mit ihm in sehr dunkeln Ausdrücken, die Petrus Gefängnis oder gewaltsamen Tod zu verkünden schienen und wiederholte verschiedene Male: »Folge mir!« Petrus, mit dem Finger auf Johannes weisend, fragte dann: »Und jener, Herr?« – Jesus antwortete: »So ich will, daß er weile, bis ich komme, was kümmert es dich? Folge mir!« Nach der Hinrichtung des Petrus erinnerte sich Johannes dieses Traumes und betrachtete ihn als Voraussagung der Todesart seines Freundes. Er erzählte ihn seinen Jüngern und diese glaubten darin die Versicherung zu finden, daß ihr Meister nicht vor der letzten Wiederkehr Jesu sterben werde (Joh. XXI, 18 etc.).
Diese großen melancholischen Träume, diese ununterbrochenen, mit dem geliebten Toten erneuten Unterhaltungen,
füllten Tage und Monde aus. Die Sympathie der Galiläer für den von den Jerusalemiten getöteten Propheten erwachte wieder. Schon hatten sich mehr als fünfhundert Personen um das Angedenken Jesu geschart (1. Kor. XV, 6). In Ermanglung des Meisters gehorchten sie seinen berechtigtsten Jüngern, besonders Petrus. Als eines Tages im Gefolge ihrer geistigen Führer die getreuen Galiläer einen jener Berge erstiegen hatten, wohin sie Jesus oft geführt hatte, wähnten sie ihn wieder zu sehen. Die Luft auf jenen Höhen ist voll von seltsamen Spiegelungen. Dieselbe Illusion, die einst für die vertrautesten Jünger stattgefunden hatte, zeigte sich wieder. Die versammelte Menge glaubte das göttliche Gespenst im Äther sich abzeichnen zu sehen; alle warfen sich auf ihr Antlitz und beteten es an (Matth. XXVIII, 16-20; 1. Kor. XV, 6, vgl. Mark. XVI, 15 etc.; Luk. XXIV, 44 etc.). Das Gefühl, das der klare Horizont auf diesen Höhen einflößt, ist der Begriff von der Unermeßlichkeit der Welt und die Begierde sie zu erobern. Auf einer dieser benachbarten Bergspitzen wies Satan auf die Königreiche der Erde und ihre ganze Macht hin und hat, wie man sagt, sie Jesus angeboten, wenn er sich ihm ergeben wollte. Dieses Mal war es Jesus, der von der Höhe der geheiligten Gipfel seinen Jüngern die ganze Erde wies und ihnen die Zukunft sicherte. Sie stiegen von dem Berge hinab, überzeugt, daß der Gottessohn ihnen den Befehl erteilt habe, das menschliche Geschlecht zu bekehren, daß er ihnen versprochen habe bis an das Ende aller Zeiten bei ihnen zu weilen. Ein eigentümlicher Eifer, ein göttliches Feuer erfüllte sie am Schlusse dieser Unterhaltung. Sie betrachteten sich als die Missionäre der Welt, fähig alle Wunder zu vollführen. Der heilige Paulus sah mehrere derer, welche diesem außerordentlichen Vorgang beigewohnt hatten. Nach fünfundzwanzig Jahren war der Eindruck noch so stark und lebendig, wie am ersten Tage (1. Kor. XV, 6).
Fast ein Jahr entschwand in diesem zwischen Himmel und
Erde schwebenden Leben.
Johannes beschränkt nicht die Dauer des Lebens Jesu außerhalb des Grabes. Er scheint eine recht lange angenommen zu haben. Nach Matthäus währte sie nicht länger als die Zeit, die nötig war, nach Galiläa zu ziehen und sich auf den von Jesus bezeichneten Berg zu begeben. Nach dem ersten, unvollendeten Schluß von Markus (XVI, 1-8) würden sich, wie es scheint, die Sachen so zugetragen haben, wie bei Matthias. Nach dem zweiten Schluß (XVI, 9-20), nach anderen (s. Seite 53, Note) und nach Lukas scheint das Leben außerhalb des Grabes nur einen Tag gewährt zu haben. Paulus (1. Kor. XV, 5-8), in Übereinstimmung mit dem vierten Evangelium, verlängert es um Jahre, da seine Vision, die mindestens fünf bis sechs Jahre nach Jesus Tod stattgefunden hatte, als die letzte der Erscheinungen gilt. Der Umstand der »fünfhundert Brüder« führt zu derselben Annahme, denn es dünkt nicht wahrscheinlich, daß am Tage nach Jesus Tod die Gruppe seiner Freunde stark genug gewesen wäre, um eine solche Versammlung ergeben zu können (Apostelg. I, 15). Mehrere gnostische Sekten, besonders die Valentianer und die Sethier schätzten die Dauer der Erscheinung auf achtzehn Monate und gründeten darauf sogar die mystischsten Theorien (Iren.
Adv. haer.
I, 3, 2; XXX, 14). Nur der Verfasser der Apostelg. (I, 3) bestimmt die Dauer des Lebens Jesu außerhalb des Grabes auf vierzig Tage. Dies jedoch ist eine gar schwache Autorität, besonders wenn man in Betracht zieht, daß sie sich einem irrigen System ergiebt (Luk. XXIV, 49, 50, 52; Apostelg. I, 4, 12), nach welchem das ganze Leben außerhalb des Grabes in Jerusalem und dessen Umgebung vollbracht worden sein sollte. Die Zahl 40 ist symbolisch (das Volk verbleibt 40 Jahre in der Wüste; Moses 40 Tage auf dem Sinai; Elias und Jesus fasteten während 40 Tagen etc.). Was die Form der vom Verfasser des dritten Evangeliums angenommenen Erzählung der letzten zwölf Sätze betrifft, eine Form, nach der die Umstände auf einen Tag zusammengedrängt sind, s. Anmerkung S. 71, Note. Die Autorität von Paulus, die älteste und stärkste von allen, welche die Beweiskraft des vierten Evangeliums stärkt, das für diesen Teil der evangelischen Geschichte den größten Zusammenhang und die größte Wahrscheinlichkeit besitzt, scheint uns ein entscheidendes Argument zu liefern.
Dessen Reiz, weit entfernt abzunehmen, vermehrte sich noch. Es ist das Eigentümliche alles Großen und Heiligen sich stets zu vergrößern und zu reinigen. Das Gefühl für eine geliebte Person, die man verloren hat, ist in einiger Entfernung fruchtbringender als an dem Tage nach dem Tode. Je mehr man sich davon entfernt, je kräftiger wird dieses Gefühl. Die Traurigkeit, die anfangs herrscht und, in gewissem Sinne sich verminderte, verwandelt sich in frohe Frömmigkeit. Das Bild des Verblichenen verklärt sich, idealisiert sich, wird die Seele des
Lebens, die Grundlage jeder Handlungsweise, die Quelle jeder Freude, das Orakel zur Beratung, der Trost, den man in den Momenten der Niedergeschlagenheit sucht. Der Tod ist die Bedingung jeder Apotheose. Jesus, so geliebt während seines Lebens, war es nach seinem letzten Seufzer noch mehr, oder vielmehr sein letzter Seufzer wurde der Beginn seines wahren Lebens im Schoße seiner Kirche. Er wurde der innere Freund, der Vertraute, der Weggenosse, der, welcher sich an der Wendung des Weges mit dir vereint, der folgt, sich mit dir zu Tische setzt, und sich im Schwinden zu erkennen giebt (Luk. XXIV, 31). Der absolute Mangel an wissenschaftlicher Strenge im Geiste des neuen Gläubigen machte, daß man über die Beschaffenheit seines Daseins keine Fragen stellte. Man stellte sich ihn als leidenslos, mit einem zarten Körper versehen vor, durch verschlossene Pforten schreitend, bald sichtbar, bald unsichtbar, aber stets lebend. Manchmal dachte man, sein Körper sei nicht materiell, sondern nur schattenhaft oder scheinhaft gewesen (Joh. XX, 19, 26). Dann wieder wurde ihm die Stofflichkeit, Fleisch, Knochen zugesprochen; mit naivem Bedenken und als ob die Hallucinationen sich vor sich selbst hätten schützen wollen, läßt man ihn essen, trinken; man wollte wissen, daß er sich habe berühren lassen.
Matth. XXVIII, 9; Luk. XXIV. 37 etc.; Joh. XX, 27 etc., XXI, 5 etc.; Evang. der Heb. im heil. Ignatius, Epistel an die Smyrnäer 3, und heil. Hieronymus de viris ill. 16.
Die Begriffe über diesen Punkt wogten in der vollständigsten Unbestimmtheit hin und her. Bisher haben wir kaum daran gedacht eine müßige und unlösliche Frage zu stellen. Während Jesus in wirklicher Weise auferstand, das heißt, im Herzen derjenigen, die ihn liebten; während die unverrückliche Überzeugung der Apostel sich bildete und der Glaube der Welt sich vorbereitete – wo mögen während dessen die Würmer den leblosen Leib verzehrt haben, der am Samstag Abend in das Grab gelegt wurde, diese Frage wird stets unbeantwortet bleiben, denn
natürlicherweise können uns die christlichen Traditionen nicht die geringste Auskunft darüber geben. Der Geist ist es, der belebt, das Fleisch ist nichts (Joh. VI, 64). Die Auferstehung war der Triumph des Gedankens über die Realität. Ist einmal die Idee in ihre Unsterblichkeit getreten, was liegt dann noch an dem Körper?
Gegen das Jahr 80 oder 85, als der gegenwärtige Text des ersten Evangeliums seine letzten Zusätze erhielt, hatten die Juden hinsichtlich dessen schon eine gefestete Meinung (Matth. XXVIII, 11-15; Justin,
Dial. cum Tryph
., 17, 108). Wollte man ihnen glauben, so wären die Jünger während der Nacht gekommen und hätten den Leichnam gestohlen. Das christliche Bewußtsein war entrüstet über dieses Gerücht und um diesen Einwand zu beseitigen, erfand es den Umstand mit dem Wächter und des an die Gruft gelegten Siegels (Matth. XXVII, 62-66, XXVIII, 4, 11). Dieser Umstand, der sich nur im ersten Evangelium vorfindet, vermengt mit den Legenden einer sehr schwachen Autorität, ist keineswegs annehmbar.
Matth. XXVIII, 2 etc. – Es wird Matth. XXVII, 63 angenommen, die Juden wußten, daß Jesus seine Auferstehung vorher verkündet habe. Indes hatten bezüglich dessen selbst die Jünger keine bestimmte Vorstellung. S. Anmerkung S. 49.
Allein die Erklärung der Juden, obgleich unwiderlegbar, ist keineswegs befriedigend. Man kann kaum annehmen, daß diejenigen, die so völlig den Glauben hatten, daß Jesus auferstanden sei, dieselben wären, die den Leichnam fortgenommen hatten. Wie unbestimmt bei diesen Leuten die Reflexion auch gewesen sein mag: man erfindet kaum eine so seltsame Täuschung. Man darf nicht vergessen, daß die kleine Gemeinde in diesem Moment vollständig zerstreut war. Es gab keine Verbindung, keine Centralisation, keine regelmäßige Öffentlichkeit. Die Glaubensanschauungen entstanden zerstreut, dann verbanden sie sich so gut es anging. Die Widersprüche zwischen den uns überlieferten Darstellungen der Vorfälle von Sonntag morgens beweisen, daß
sich die Gerüchte durch sehr verschiedene Kanäle verbreiteten und daß man sich um die Übereinstimmung nicht viel kümmerte. Es ist möglich, daß der Leib von einigen der Jünger fortgenommen und nach Galiläa gebracht wurde (ein unbestimmtes Gefühl dessen kann man bei Matthäus finden: XXVI, 32, XXVIII, 7, 10; Mark. XIV, 28, XVI, 7). Die andern, die in Jerusalem verblieben waren, hatten keine Kenntnis von der Sache. Anderseits mögen die Jünger, die den Leib nach Galiläa gebracht hatten, anfangs nichts von den Erzählungen gewußt haben, die sich in Jerusalem bildeten, so daß der Glaube an die Auferstehung sich hinter ihnen bildete und sie schließlich überrascht hatte. Sie mögen keinen Widerspruch erhoben haben, und selbst wenn sie es gethan hätten, so würde das nichts zu bedeuten gehabt haben. Wenn es sich um Wunder handelt ist eine verspätete Berichtigung nicht zulässig. Dies ließ sich bei den Mirakeln von La Salette und Lourdes erkennen. – Eine der gewöhnlichsten Arten der Bildung mirakelhafter Legenden ist folgende: Von einer heiligen Person glaubt man, daß sie Heilung verschaffen kann. Man bringt ihr einen Kranken, der sich zufolge der Erregung erleichtert fühlt. Am nächsten Tage erzählt man zehn Meilen in der Runde, ein Wunder habe stattgefunden. Der Kranke stirbt fünf oder sechs Tage später; niemand jedoch spricht davon und während seine Beerdigung stattfindet, wird von seiner Heilung bereits bis auf vierzig Meilen Entfernung voll Bewunderung gesprochen. – Das dem griechischen Philosophen zugeschriebene Wort von dem Exvoto von Samothraka
(Diog. Laërt. VI,
2, 59) hat seine vollständige Richtigkeit. Niemals verhindert eine materielle Schwierigkeit die Entwickelung eines Gefühls und die Entstehung der Fiktionen, deren letzteres bedarf. Eine derartige, und noch auffallendere Erscheinungen kommen alljährlich in Jerusalem vor. Die griechischen Orthodoxen behaupten, daß das Feuer, welches am Samstag vor den griechischen Ostern an dem heiligen Grabe von selbst sich entzünde, die Sünden derjenigen auslösche, die es über ihr Gesicht führen, und daß es nicht verbrenne. Tausende von Pilgern machen dieses Experiment und wissen dabei recht gut, daß es sie brenne (die Gesichtsverzerrungen verbunden mit dem Brandgeruch beweisen das genügend); nichtsdestoweniger hat sich noch keiner gefunden, der dem Glauben dieser orthodoxen Kirche widersprochen hätte. Es wäre dies ein Eingeständnis des Mangels an Glauben, daß man des Wunders unwürdig sei, und, o Himmel! eine Anerkennung, daß die Lateiner die wahre Kirche bilden. Denn dieses Wunder wird von den Griechen als Beweis erachtet, daß ihre Kirche die einzig gute sei.
Die Angelegenheit von La Salette vor dem Civiltribunal zu Grenoble (Beschluß vom 2. Mai 1855) und vor dem Gerichtshof zu Grenoble (Beschluß vom 6. Mai 1857), Verteidigungsreden der Herren Jules Favre und Bethmont., gesammelt von J. Sabbatier (Grenoble, Vellot, 1857).
In der neueren Geschichte des Mirakels
von La Salette wurde der Irrtum mit voller Beweiskraft nachgewiesen;
Celsus schon machte über diesen Gegenstand treffliche kritische Bemerkungen (in
Orig. contra Celsum
II, 55).
dies jedoch hinderte nicht, daß die Basilika sich erhob und der Glaube herbeieilte.
Es ließe sich auch annehmen, daß das Verschwinden des Leichnams eine That der Juden war. Vielleicht glaubten sie dadurch den tumultuarischen Scenen zuvorzukommen, die über den Leichnam eines so volkstümlichen Mannes, wie Jesus war, entstehen konnten. Vielleicht wollten sie verhindern, daß man ihm ein geräuschvolles Begräbnis bereite, und daß sich über diesem Gerechten ein Grab erhebe. Schließlich, wer weiß, ob nicht das Verschwinden des Leichnams eine That des Gartenbesitzers oder des Gärtners bildete?
Unwillkürlich denkt man da an Maria von Bethanien, die thatsächlich am Sonntag Morgen keine bestimmte Rolle hatte.
(Sollte Joh. XX, 15, einen Lichtstrahl darüber enthalten?) Dieser Eigentümer stand aller Wahrscheinlichkeit nach der Sekte fern (vgl. S. 53). Man wählte seine Höhle, weil sie die nächste von Golgatha war und man Eile hatte (Johannes sagt dies ausdrücklich (XIX, 41,42). Vielleicht war er mit dieser Besitznahme unzufrieden und ließ den Leichnam entfernen. Offen gesagt, die im vierten Evangelium angeführten Einzelheiten, wie das zurückgelassene Leichentuch, das sorgsam zusammengefaltete und in einen Winkel gelegte Schweißtuch (Joh. XX, 6, 7) stimmen mit einer derartigen Hypothese nicht recht überein. Dieser letztere Umstand ließe annehmen, daß eine weibliche Hand hier heimlich gewirkt habe. Die fünf Erzählungen von dem Besuch der Frauen an dem Grabe sind so konfus und verwickelt, daß es uns sicherlich nicht ferne steht zu vermuten,
irgend ein Mißverständnis stecke dahinter. Das weibliche Gewissen, beherrscht durch die Leidenschaft, ist der sonderbarsten Illusionen fähig. Oft ist es an seinen eigenen Träumereien beteiligt.
Celsus schon machte über diesen Gegenstand treffliche kritische Bemerkungen (in
Orig. contra Celsum
II, 55).
Um dergleichen Vorfälle als Wunder zu betrachten betrügt niemand freiwillig, aber jedermann wird ohne daran zu denken dahingeführt, zuzustimmen. Maria Magdalena war, nach der Sprache jener Zeit, von »sieben Teufeln besessen« (Mark. XVI, 9; Luk. VIII, 2). Man muß bei all diesem die geringe Geistesschärfe der Frauen im Orient in Betracht ziehen, ihren absoluten Mangel an Erziehung und die besondere Färbung ihrer Aufrichtigkeit. Die exaltierte Überzeugung macht jede Rückkehr zu sich selbst unmöglich. Wenn man den Himmel überall sieht, wird man dahin gebracht, sich hie und da an die Stelle des Himmels zu setzen.
Ziehen wir einen Schleier über diese Geheimnisse. In den Zuständen religiöser Krisen, wo alles als göttlich betrachtet wird, können aus den unbedeutendsten Ursachen die größten Wirkungen hervorgehen. Wären wir Zeugen der befremdenden Thatsachen, die sich beim Ursprung aller Glaubenswerke finden, so würden wir Umstände bemerken, die uns nicht mit der Wichtigkeit der Ergebnisse im Verhältnis zu stehen scheinen, andere, die uns lächeln machen. Unsere alten Domkirchen zählen zu den schönsten Dingen der Welt; man kann nicht eintreten ohne gewissermaßen betäubt von deren Unendlichkeit zu sein. Indes sind die prächtigen Wunderwerke fast immer das Ergebnis irgend eines kleinen Betrugs. Was liegt auch schließlich daran? Das Resultat allein zählt bei diesen Dingen. Der Glaube reinigt alles. Der materielle Zwischenfall, der an die Auferstehung glauben ließ, war nicht die wirkliche Ursache des Zwischenfalls. Was Jesus auferstehen ließ, das war die Liebe. Diese Liebe war so mächtig, daß ein kleiner Zufall genügte, um den Bau des allgemeinen Glaubens zu
errichten. Wäre Jesus weniger geliebt gewesen, hätte der Glaube an seine Auferstehung weniger Grund zu seiner Entstehung gehabt, so hätten derlei Zufälligkeiten immerhin sich einstellen mögen: es wäre nichts aus ihnen hervorgegangen. Ein Sandkorn führt den Sturz des Berges herbei, wenn die Zeit dafür gekommen ist. Die größten Dinge haben gleichzeitig die größten und die kleinsten Ursachen. Die großen Ursachen sind die einzig wahren; die kleinen bestimmen nur das Erscheinen einer seit langem vorbereiteten Wirkung.
Drittes Kapitel.
Rückkehr der Apostel nach Jerusalem. – Ende der Periode der Erscheinungen.
Die Erscheinungen indes, wie es während der Bewegungen enthusiastischer Leichtgläubigkeit vorzukommen pflegt, begannen sich zu vermindern. Die populären Imaginationen gleichen ansteckenden Krankheiten; sie stumpfen sich rasch ab und wechseln die Form. Die Thätigkeit der glühenden Seelen wandte sich bald einer anderen Seite zu. Was man aus dem Munde des teuern Auferstandenen zu vernehmen wähnte, war der Befehl dahinzuwandeln, zu predigen, die Welt zu bekehren. Wo beginnen? Natürlich in Jerusalem (Luk. XXIV, 47). Die Rückkehr nach Jerusalem wurde nun von denjenigen beschlossen, die in diesem Momente die Sekte leiteten. Da solche Reisen gewöhnlich in Karawanen, zur Zeit der Feste gemacht wurden, so läßt sich mit Wahrscheinlichkeit annehmen, daß die Rückkehr, um die es sich hier handelt, zur Zeit des Laubhüttenfestes Ende des Jahres 33, oder zu Ostern des Jahres 34 stattgefunden habe.
Galiläa wurde daher von dem Christentum verlassen, für immer verlassen. Die kleine Gemeinde, die hier verblieb,
bestand ohne Zweifel noch, aber man hörte nicht mehr von ihr sprechen. Wahrscheinlich wurde sie, wie alles andere, durch das fürchterliche Mißgeschick zermalmt, welches das Land während des Krieges mit Vespasian betroffen hatte. Die Überreste der zerstreuten Gemeinde flüchtete sich jenseits des Jordans. Nach dem Krieg war es nicht das Christentum, das nach Galiläa zurückkehrte; es war der Judaismus. Im zweiten, dritten und vierten Jahrhundert ist Galiläa ein ganz jüdisches Land, der Mittelpunkt des Judaismus, das Land des Talmud.
Über den Namen »Galiläer«, der den Christen gegeben wurde, s. 13. Kapitel.
Galiläa zählte also nur eine Stunde in der Geschichte des Christentums; aber dies war eine besonders heilige Stunde, sie gab der neuen Religion das, was ihr Dauer verschaffte; ihre Poesie, ihren durchdringenden Reiz. »Das Evangelium« nach der Art der Synoptiker war ein galiläisches Werk. Nun aber will ich später versuchen zu zeigen, daß »das Evangelium«, so verstanden, die Hauptursache des Erfolgs des Christentums war, und die sicherste Bürgschaft seiner Zukunft bleibt.
Es ist wahrscheinlich, daß ein Bruchteil der kleinen Schule, die Jesus in seinen letzten Tagen umgab, in Jerusalem verblieben ist. Im Moment der Trennung war der Glaube an die Auferstehung bereits begründet. Dieser Glaube entwickelte sich daher von zwei Seiten her mit einer merklich verschiedenen Physiognomie, und das ist ohne Zweifel die Ursache der vollständigen Divergenz, die sich in den Darstellungen von den Erscheinungen bemerkbar macht. Zwei Traditionen, die eine galiläisch, die andere jerusalemitisch, bildeten sich. Nach der einen fanden alle Erscheinungen (ausgenommen die des ersten Moments) in Galiläa statt, nach der andern geschahen alle zu Jerusalem.
Matthäus ist ausschließlich Galiläer; Lukas und der zweite Markus, XVI, 9–20, sind ausschließlich Jerusalemiter. Johannes vereinigt beide Traditionen. Paulus (1. Kor. XV, 5-8) nimmt auch Erscheinungen auf sehr entlegenen Punkten an. Möglich, daß die Vision der »500 Brüder« des Paulus, die wir mittelst Konjektur mit denen »vom Berge Galiläas« des Matthias identifiziert haben, eine jerusalemitische Vision ist.
Die Übereinstimmung der
beiden Fraktionen der kleinen Kirche über das Grunddogma bestätigt natürlicherweise nur den gemeinschaftlichen Glauben. Man umarmte sich in demselben Glauben; man rief einander begeistert zu: »Er ist auferstanden!« Vielleicht, daß die Freude und der Enthusiasmus, welche die Folgen dieser Begegnung waren, einige andere Visionen herbeiführten. Diese Zeit ist es, in die man die von Paulus erwähnte »Vision des Jakobus« versetzen kann.
1. Kor. XV, 7. Man kann sich das Stillschweigen der vier kanonischen Evangelien über diese Vision nur in Verbindung einer Epoche, die diesseits des Rahmens ihrer Darstellung liegt, erklären. Die chronologische Ordnung der Visionen, auf der Paulus mit so viel Bestimmtheit beharrt, führt zu demselben Resultate.
Jakobus war der Bruder, oder wenigstens ein Verwandter Jesu. Man erkennt nicht, ob er Jesus bei seinem letzten Aufenthalt zu Jerusalem begleitet habe. Er kam wahrscheinlich mit den Aposteln dahin, als diese Galiläa verließen. Alle bedeutenden Apostel hatten ihre Vision gehabt; es wäre daher schwer anzunehmen, daß der »Bruder des Herrn« nicht auch die seinige gehabt hätte. Diese war, wie es scheint, eine eucharistische Vision, d. h. Jesus erschien, nahm das Brot und brach es.
Evang. der Heb. citiert von Hieronymus in
De vir. ill.
2. Vgl. Luk. XXIV, 41–43.
Später versetzten diejenigen Teile der christlichen Familie, die sich Jakobus angeschlossen hatten, und die Hebräer genannt wurden, diese Vision auf den Tag der Auferstehung und meinten, sie habe als erste von allen stattgefunden (Evang. der Hebr. bei Hieron.
De vir. ill.
2).
Es ist in der That sehr merkwürdig, daß die Familie Jesu, von der einige Mitglieder während seines Lebens sich ungläubig verhielten und seiner Mission feindlich gegenüber standen (Joh. VII, 5), jetzt einen Teil der Gemeinde bildeten und hier bedeutende Stellungen einnahmen. Man
könnte annehmen, daß die Vereinigung wahrend des Aufenthalts der Apostel in Galiläa stattgefunden habe. Die Berühmtheit, die plötzlich der Name ihres Verwandten gewonnen hatte, diese fünfhundert Personen, die an ihn glaubten und versicherten ihn auferstehen gesehen zu haben, mag einen Eindruck auf ihr Gemüt gemacht haben. (Sollte Gal. II, 6 eine Anspielung auf diesen jähen Wechsel bedeuten?) Gleich nach der definitiven Niederlassung der Apostel zu Jerusalem sieht man Maria, die Mutter Jesu, und dessen Brüder bei ihnen (Apostelg. I, 14, was indes ein schwaches Zeugnis ist; man verspürt schon bei Lukas (I, II) die Tendenz, die Rolle Marias zu vergrößern). Was Maria betrifft, so scheint es, daß Johannes, in der Meinung, damit eine Empfehlung seines Meisters zu erfüllen, sie adoptiert und mit sich genommen hatte (Joh. XIX, 25–27). Er brachte sie vielleicht nach Jerusalem. Diese Frau, deren Rolle und persönlicher Charakter im tiefen Dunkel geblieben sind, erlangte von nun an eine Wichtigkeit. Das Wort, das der Evangelist einem Unbekannten in den Mund legte: »Glücklich der Leib, der dich getragen und die Brüste, an denen du gesaugt hast!« begann sich zu verwirklichen. Es ist wahrscheinlich, daß Maria nur wenige Jahre ihren Sohn überlebte. (Die Tradition über ihren Aufenthalt in Ephesus ist neueren Ursprungs und ohne Wert. S. Epiph.
Adv. haer. haer.
LXXVIII, 11).
Was die Brüder Jesu betrifft, so ist die Frage noch dunkler. Jesus hatte Brüder und Schwestern (s. »Leben Jesu«, S. 53). Es dünkt indes wahrscheinlich, daß in der Klasse von Personen, die sich »Brüder des Herrn« nannten, Verwandte zweiten Grades sich befanden. Diese Frage ist indes nur soweit sie Jakobus betrifft von Wichtigkeit. Dieser Jakobus »der Gerechte« oder »Bruder des Herrn«, den wir während der ersten dreißig Jahre des Christentums eine große Rolle spielen sehen, war er Jakobus der Sohn Alphäus, der ein Vetter Jesu gewesen zu sein scheint, oder ein wirklicher Bruder Jesu? Die Angaben sind in dieser Hinsicht vollkommen
unbestimmt und widersprechend. Was wir von diesem Jakobus wissen giebt uns von ihm ein Bild, das so sehr von dem des Jesu entfernt ist, daß man kaum glauben möchte, zwei so grundverschiedene Menschen seien von derselben Mutter geboren worden. Wenn Jesus der wahre Gründer des Christentums ist, so ist Jakobus dessen gefährlichster Feind. Sein beschränkter Geist war daran alles zu verderben. Später glaubte man mit Gewißheit, daß Jakobus der Gerechte wirklich der Bruder Jesu war (Evang. der Heb. s. Note S. 82). Aber vielleicht war bezüglich dessen irgend eine Verwirrung eingetreten.
Sei es wie immer! die Apostel trennten sich nunmehr nur, um zeitweilige Reisen auszuführen. Jerusalem wird ihr Mittelpunkt (Apostelg. VIII, 1; Galat. I, 17-19; II, 1 etc.; es scheint, als fürchteten sie sich zu zerstreuen und gewisse Züge scheinen bei ihnen die vorhergefaßte Meinung zu äußern, eine neue Rückkehr nach Galiläa zu verhindern, welche die kleine Gesellschaft aufgelöst hätte. Man vermutete einen ausdrücklichen Befehl Jesu, der verbietet Jerusalem zu verlassen, wenigstens bis zu der erwarteten großen Offenbarung (Luk. XXIV, 49; Apostelg. 1,4). Die Erscheinungen wurden immer seltener. Man sprach von ihnen viel weniger und begann zu glauben, daß man den Meister vor seiner feierlichen Rückkehr in den Wolken nicht mehr sehen werde. Die Einbildungskraft wandte sich mit großer Kraft einem Versprechen zu, das der Annahme nach Jesus gegeben haben sollte. Während seines Lebens, sagte man, habe Jesus oft vom heiligen Geist gesprochen, der als eine Verkörperung göttlicher Weisheit aufgefaßt wurde.
Dieser Gedanke wird wohl nur im vierten Evangelium entwickelt (XIV, XV, XVI). Aber er findet sich auch angedeutet bei Matth. III, 11; Mark. I, 8; Luk. III, 16; XII, 11, 12, XXIV, 49.
Er hatte seinen Jüngern versprochen, dieser Geist werde ihre Kraft sein in den Kämpfen, die sie werden liefern müssen, ihre Begeisterung in den Schwierigkeiten, ihr Fürsprecher, wenn sie öffentlich zu reden genötigt sind. Als die Visionen
selten wurden, warf man sich auf diesen Geist, den man als Tröster betrachtete, als ein anderes Ich, das Jesus seinen Freunden sandte. Manchmal stellte man sich vor, daß Jesus sich plötzlich inmitten seiner versammelten Jünger zeige und einen Hauch des Lebens mit seinem Munde auf sie blase (Joh. XX, 22, 23). Dann wieder wurde das Verschwinden Jesu als die Bedingung der Ankunft des heiligen Geistes betrachtet (Joh. XVI, 7). Man glaubte, er habe in seinen Erscheinungen die Herabkunft dieses Geistes versprochen (Luk. XXIV, 49; Apostelg. I, 4 etc.). Mehrere stellten ein inniges Band fest zwischen diesem Herabsteigen und der Herstellung des Reiches Israel (Apostelg. I, 5-8). Die ganze Thätigkeit der Einbildungskraft, welche die Sekte entwickelte um die Legende des auferstandenen Jesus zu schaffen, wurde nun auf die Schaffung einer Zusammenstellung frommer Gläubigkeit über das Herabsteigen des heiligen Geistes und über seine wundervollen Gaben verwendet.
Es scheint indessen, daß wieder eine große Erscheinung Jesu in Bethanien oder auf dem Ölberg stattgefunden hatte.
1. Kor. XV, 7; Luk. XXIV, 50 etc; Apostelg. I, 2 etc. Gewiß, es ließe sich recht gut annehmen, daß die von Lukas erzählte Vision von Bethanien eine Parallele bildete zu der Vision vom Berge in Matth. XXVIII, 16 etc., mit Versetzung des Ortes. Indessen folgt bei Matthias dieser Vision nicht die Himmelfahrt. Im zweiten Schluß Markus folgt der letzten Ermahnung die Himmelfahrt in Jerusalem. Endlich hatten nach Paulus »alle Apostel« die Vision, als Unterschied von der der »fünfhundert Brüder.«
Gewisse Traditionen bezogen auf diese Vision die Schlußermahnungen, das wiederholte Versprechen der Sendung des heiligen Geistes, den Akt, durch welchen den Jüngern die Macht erteilt wird Sünden zu vergeben (andere Traditionen beziehen die Verleihung dieser Macht auf vorhergehende Visionen. Joh. XX, 23). Die charakteristischen Züge dieser Erscheinungen wurden immer verschwommener; man verwechselte die einen mit den anderen; schließlich dachte man nicht mehr daran. Man nahm an, daß Jesus lebe (Luk.
XXIV, 23; Apostelg. XXV, 19); daß er sich durch eine Zahl von Erscheinungen offenbart habe, genügend, um seine Existenz zu beweisen; daß er sich noch in teilweisen Visionen offenbaren könne, bis zur großen Schlußoffenbarung, wo alles erfüllt sein würde (Apostelg. I, 11). So stellte auch Paulus die Offenbarung, die er auf dem Wege von Damaskus hatte, als von derselben Ordnung, wie die soeben erzählten dar (1. Kor. XV, 8). In jedem Falle nahm man in einem idealistischen Sinne an, der Meister sei mit seinen Jüngern und werde mit ihnen bis ans Ende sein (Matth. XXVIII, 20). In den ersten Tagen, wo die Erscheinungen sehr häufig waren, wurde angenommen, Jesus bewohne fortdauernd die Erde und erfülle mehr oder minder die Thätigkeit eines Erdenlebens. Als die Visionen seltener wurden, folgte man einer anderen Imagination. Man stellte sich Jesus in der Glorie, zur Rechten seines Vaters sitzend vor. »Er ist gegen den Himmel gefahren,« wurde gesagt.
Dieser Ausdruck blieb für die meisten im Zustand eines verschwommenen Bildes oder einer Induktion.
Joh. III, 13, VI, 62, XVI 7, XX, 17; Eph. IV, 10; 1. Petri. III, 22. Weder Matthäus noch Johannes haben die Erzählung der Himmelfahrt. Paulus (1. Kor. XV, 7, 8) schließt selbst deren Begriff aus.
Aber er stellte sich mehreren in materieller Weise dar. Man wollte, daß zufolge der letzten allen Aposteln gemeinschaftlichen Vision, wo er ihnen seine hehrsten Mahnungen gab, Jesus sich himmelan erhoben hätte.
Mark. XVI, 19; Luk. XXIV, 50-52; Apostelg. 2-12. Justin. Apol. I, 50; Himmelfahrt des Jesaias, äthiop. Übersetzung, XI, 22; lat. Übersetzung (Venedig 1552) am Ende.
Die Scene wurde später entwickelt und gestaltete sich zu einer förmlichen Legende. Man erzählte sich, daß himmlische Männer, gemäß der Ausrüstung göttlicher, sehr glänzender Offenbarungen (vgl. die Erzählung der Verklärung), im Moment, wo eine Wolke ihn umgab, erschienen seien und die Jünger durch die Zusicherung einer Rückkehr in den Wolken, ganz ähnlich der Scene, deren Zeugen sie waren, trösteten. Der Tod Moses war durch die Phantasie
des Volkes von Umständen ähnlicher Art begleitet (Jos. Antiqu. IV, 8, 48). Vielleicht auch, daß man sich der Himmelfahrt des Elias erinnerte (2. Könige II, 11 etc.). Eine Überlieferung (Lukas, letztes Kapitel des Evangeliums und erstes Kapitel der Apostelgeschichte) verlegt diese Scene in die Nähe von Bethanien, auf den Gipfel des Ölbergs. Dieser Fleck war den Jüngern zweifellos sehr teuer, denn Jesus hatte hier gewohnt.
Die Legende behauptet, daß die Jünger nach dieser wunderhaften Scene »mit Freude« nach Jerusalem zurückkehrten (Luk. XXIV, 52). Was uns betrifft, so sagen wir nun mit Trauer Jesus das letzte Lebewohl. Ihn in seinem Schattenleben lebend wiederzufinden, war für uns ein großer Trost. Dieses zweite Leben Jesu, ein schwacher Abglanz des ersten, ist noch voll Reiz. Jetzt aber verliert sich um ihn jeder Duft. Auf seinem Wolkenthron, zur Rechten seines Vaters läßt er uns mit Menschen allein und, o Himmel! wie tief ist der Sturz. Die Herrschaft der Poesie ist vorbei. Maria Magdalena, zurückgezogen in ihrem Örtchen, versinkt hier in ihren Erinnerungen. Zufolge dieser ewigen Ungerechtigkeit, nach der der Mann einzig nur sich das Werk zuschreibt, an welchem das Weib nicht minder Anteil hat als er, stellt sie Kephas in den Schatten und läßt sie vergessen werden. Keine Bergpredigten mehr, keine Heilung Besessener, keine gerührten Ehebrecherinnen, keine jener seltsamen Mitarbeiterinnen an dem Werke der Wiedergeburt, die Jesus nicht zurückgewiesen hatte! Der Gott ist wirklich verschwunden. Die Geschichte der Kirche wird fortan oft zur Geschichte des Verrates an den Gedanken Jesu. Aber, wie immer auch! Diese Geschichte ist der Hymnus seiner Glorie. Worte und Bild des hehren Nazareners werden wie ein erhabenes Ideal in der Mitte des unendlichen Elends bleiben. Man wird besser verstehen, wie groß er war, wenn man erkannt hat, wie klein seine Jünger waren.
Viertes Kapitel.
Herabsteigen des heiligen Geistes. – Ekstatische und prophetische Erscheinungen.
Klein, beschränkt, unwissend waren die Jünger Jesu, wie man es nur sein kann. Ihre Geisteseinfalt ging bis zum Äußersten; ihre Leichtgläubigkeit hatte keine Grenzen. Aber sie hatten eine Eigenschaft: sie liebten ihren Meister bis zur Thorheit. Die Erinnerung an Jesu blieb das einzig Bewegliche ihres Lebens; es war eine fortwährende Besessenheit und es ist klar, daß sie einzig nur von dem leben würden, das sie während zwei oder drei Jahren so stark an sich angezogen und gefesselt hatte. Für untergeordnete Seelen, die Gott nicht unmittelbar lieben können, d. h. Wahres finden, Schönes schaffen, durch sich selbst Gutes thun, ist es das Heil jemand zu lieben, in welchem ein Strahl des Wahren, Schönen und Guten leuchtet. Die meisten Menschen bedürfen eines doppelgradigen Kultus. Die Menge der Anbeter will einen Vermittler zwischen sich und Gott.
Ist es einer Person gelungen durch ein hehreres moralisches Band mehrere andere Personen an sich zu fesseln und stirbt diese Person, so kommt es immer vor, daß die Überlebenden, die bis daher durch Eifersüchteleien und Meinungsverschiedenheiten voneinander getrennt waren, die besten Freunde werden. Tausend teure Bilder der Vergangenheit bilden ihren gemeinschaftlichen Schatz. Auch das bekundet die Liebe für den Toten, wenn man diejenigen liebt, mit denen man ihn verbunden wußte. Man strebt, sich zu vereinen, um sich der entschwundenen glücklichen Tage zu erinnern. Ein tiefes Wort Jesu (Matth. XVIII, 20) erfüllt sich dann buchstäblich: der Tote ist in der Mitte derjenigen Personen anwesend, die sich im Gedenken seiner versammeln.
Die Neigung, welche die Jünger während Jesu Leben füreinander
hatten, verzehnfachte sich nach seinem Tode. Sie bildeten eine kleine zurückgezogene Gesellschaft, die nur für sich lebte. Es befanden sich ihrer in Jerusalem etwa hundertundzwanzig.
Apostelg. I, 15. Die Mehrzahl der »fünfhundert Brüder« war zweifellos in Galiläa verblieben. Die Äußerung Apostelg. II, 14 ist sicherlich eine Übertreibung oder wenigstens eine Anticipation.
Ihre Frömmigkeit war lebhaft und noch ganz von den Formen der jüdischen Frömmigkeit umschlossen. Der Tempel war der große Ort ihrer Verehrung (Luk. XXIV, 53; Apostelg. II,46; vgl. Luk. II, 37; Hegesippus, in Euseb. Hist. eccl. II, 23). Zweifellos erwarben sie sich ihren Lebensbedarf durch Arbeit, aber die Handarbeit der damaligen jüdischen Gesellschaft beschäftigte nur sehr wenig. Jeder hatte da sein Handwerk, was keineswegs hinderte, daß einer ein unterrichteter oder gut erzogener Mensch war. Bei uns sind die materiellen Bedürfnisse so schwer zu befriedigen, daß einer, der von seiner Hände Arbeit lebt, verpflichtet ist, täglich zwölf bis fünfzehn Stunden zu arbeiten; nur der Müßige kann sich mit den Angelegenheiten der Seele beschäftigen; die Erwerbung von Kenntnissen ist eine seltene und teuere Sache. Aber in diesen alten Gesellschaften, von denen der Orient von heute uns noch eine Vorstellung zuläßt, in diesem Klima, wo die Natur so verschwenderisch dem Menschen giebt und so wenig fordert, hatte das Leben des Arbeiters viele Mußestunden. Eine Art gemeinschaftlicher Unterricht machte jeden mit den laufenden Ideen seiner Zeit vertraut. Nahrung und Kleidung waren ausreichend (5. Mos. X, 18; 1. Tim. VI, 8); man konnte sie sich mit einigen Stunden mäßigen Arbeitens verschaffen. Der Rest gehörte dem Traum, der Leidenschaft. Die Leidenschaft hatte in diesen Seelen einen für uns unbegreiflich hohen Grad der Energie erreicht. Die Juden jener Zeit (s. Geschichte des jüd. Krieges von Josephus) scheinen uns wie wahre Besessene, jeder blindlings dem Antrieb der Idee, die ihn beherrschte, gehorchend.
Der vorherrschende Gedanke in der christlichen
Gemeinschaft war in dem Moment, von dem hier die Rede ist und wo die Erscheinungen aufgehört hatten, die Ankunft des heiligen Geistes. Man wähnte ihn in einem geheimnisvollen Hauche, der vorüberzog, zu erhalten. Viele glaubten, es sei der Hauch von Jesus selbst (Joh. XX, 22). Jede innere Tröstung, jede Bewegung des Mutes, jeder Aufschwung der Begeisterung, jedes Gefühl froher und sanfter Heiterkeit, das man empfand, ohne zu wissen woher, war das Werk des heiligen Geistes. Diese guten Gemüter führten, wie immer, die in ihnen entstandenen zarten Gefühle auf eine äußere Ursache zurück. Besonders die Versammlungen waren es, wo diese seltsamen Erscheinungen von Erleuchtungen zum Vorschein kamen. Als alle versammelt waren und im Schweigen die Inspiration von oben erwartet wurde, ließ ein Murmeln, ein zufälliges Geräusch, die Ankunft des heiligen Geistes annehmen. In der ersten Zeit waren es die Erscheinungen Jesu, die sich derart hervorbrachten. Jetzt aber hatte sich der Gedankengang verändert. Es war der göttliche Geist, der über die kleine Gemeinde ging und sie mit himmlischen Ausflüssen erfüllte.
Diese Gläubigkeit stand mit Ansichten, die aus dem Alten Testament entnommen waren, in Verbindung. In den hebräischen Büchern wird der prophetische Geist als ein Hauch geschildert, der den Menschen durchdringt und verzückt. In der schönen Vision des Elias (1. Kön. XIX, 11, 12) zieht Gott als leichter Hauch vorüber, der nur ein leises Rauschen hervorbringt. Diese alten Bilder hatten in früheren Epochen Glaubensansichten geschaffen, die denen unserer heutigen Spiritisten ähnlich waren. In der »Himmelfahrt des Jesaias« (dieses Werk scheint zu Beginn des zweiten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung entstanden zu sein) wird die Ankunft des Geistes von einem gewissen Thürknarren begleitet (VI, 6 etc. äthiop. Übers.). Häufig, fast immer, galt diese Ankunft als zweite Taufe, nämlich als »Taufe des heiligen Geistes«, die viel höher stand als die Taufe Johannes (Matth. III, 11;
Mark. I, 8; Luk. III, 16; Apostelg. I, 5, XI, 16, XIX, 4; 1. Joh. V, 6 ec). Die Hallucinationen des Gefühls kamen sehr häufig bei Personen vor, die ebenso nervös wie exaltiert waren. Der geringste Lufthauch, begleitet von einem Geräusch, inmitten der Stille, wurde als Vorüberziehen des Geistes betrachtet. Der eine glaubte zu fühlen; bald fühlten alle (vgl. Misson,
Le théâtre sacré des Cévennes
, London 1707, S. 103) und der Enthusiasmus teilte sich nach und nach mit. Die Analogie dieser Erscheinungen mit denen, die man bei allen Visionären aller Zeiten findet, ist leicht zu begreifen. Sie äußern sich täglich, teils unter dem Einfluß des Lesens der Apostelgeschichte, bei den englischen und amerikanischen Sekten der Quäker, Jumper, Shäker, Irvingianer (
Revue des deux mondes
. Sept. 1853, S. 966 ec.), bei den Mormonen (Jules Remy,
Voyages au pays des Morm.
Paris 1860, Buch II und III, z. B. Band I S. 259, 260, Band II S. 470 ec.) in den »Camp-Meetings« und den »Revivals« von Amerika (Astié,
Le réveil relig. des États-Unis
, Lausanne 1859). Man sah sie bei uns in der Sekte der sogenannten »Spiritisten« wieder erscheinen. Aber ein gewaltiger Unterschied muß gemacht werden zwischen Abirrungen ohne Ziel und Zukunft und den Illusionen, welche die Begründung eines neuen religiösen Gesetzbuches für die Menschheit begleitet haben.
Unter allen diesen »Herabsteigungen des Geistes,« die ziemlich häufig vorgekommen zu sein scheinen, war eine, die in der werdenden Kirche einen tiefen Eindruck zurückließ (Apostelg. II, 1–3; Justin.
Apol
. I, 50). Eines Tages, als die Brüder versammelt waren, brach ein Gewitter los. Ein heftiger Wind, riß die Fenster auf; der Himmel war feurig. Die Gewitter werden in diesen Ländern von starken Lichtentwickelungen begleitet; die Atmosphäre ist wie von allen Seiten von Feuergarben durchfurcht. Sei es, daß das elektrische Fluidum in das Gemach selbst gedrungen, sei es, daß ein leuchtender Blitz plötzlich aller Antlitz erhellte: man war
überzeugt, daß der Geist eingetreten, daß er sich über dem Haupt eines jeden in Gestalt von Feuerzungen niedergelassen habe (der Ausdruck »Feuerzunge« bedeutet im Hebräischen einfach nur Flamme (Jesai. V, 24), vgl. Verg.
Aen.
II, 682–684). Es war eine in der theurgischen Schule von Syrien verbreitete Meinung, daß die Äußerung des Geistes durch ein göttliches Feuer in Form eines mysteriösen Glanzes geschehe (Jamblichus
De myst.
, Absch. III, Kap. 6 stellt diese ganze Theorie der leuchtenden Herabsteigungen des Geistes dar). Man glaubte allem Glanz des Sinai beigewohnt zu haben, einer göttlichen Offenbarung, gleich der von einstigen Tagen.
Vgl. Talmud von Babylon, Chagiga 146; Midraschim,
Schir hasschirin rabba
S. 10 b;
Ruth rabba
S. 42 a;
Koheleth rabba
S. 87 a.
Die Taufe des heiligen Geistes wurde von nun ab auch eine Feuertaufe. Die Taufe des Geistes und des Feuers wurden der Wassertaufe entgegengestellt, der einzigen, die Johannes kannte, und ihr vorgezogen (Matth. III, 11; Luk. III, 16). Die Feuertaufe äußerte sich nur bei seltenen Gelegenheiten. Die Apostel allein und die Jünger der ersten Verbindung sollen sie erhalten haben. Aber der Begriff, daß der Geist sich in Gestalt von Feuerflammen, ähnlich glühenden Zungen, auf sie verbreitet habe, gab einer Reihe der seltsamsten Gedanken Ursprung, die eine bedeutende Stelle unter den Imaginationen jener Zeit einnehmen.
Die Zunge des inspirierten Menschen sollte angeblich eine Art Sakrament empfangen. Man behauptete, daß mehrere Propheten vor ihrer Mission stotterten (2. Mos. IV, 10, vgl. Jerem. I, 6), daß der Engel Gottes ein Stück Kohle über ihre Lippen geführt habe, wodurch diese gereinigt und mit der Beredsamkeit begabt wurden (Jes. VI, 5 etc.; vgl. Jer. I, 9). Es wurde auch angenommen, daß bei der Predigt der Mann nicht aus sich selbst heraus spreche (Luk. XI, 12; Joh. XIV, 26). Seine Zunge galt als das Organ der Gottheit, die sie inspirierte. Diese Feuerzungen erschienen nun als ein
auffallendes Symbol. Man hielt sich überzeugt, daß Gott dermaßen zeigen wollte, er habe seine köstlichsten Gaben der Beredsamkeit und der Begeisterung auf die Apostel ergossen. Aber man blieb bei diesem Punkt nicht stehen. Jerusalem war, wie die meisten großen Städte des Orients, eine Stadt, in der verschiedene Sprachen gesprochen wurden. Die Mannigfaltigkeit der Sprachen war eine der Schwierigkeiten, die sich hier für die Propaganda eines allgemeinen Charakters vorfand. Eines der Dinge übrigens, das die Apostel beim Beginn einer Verkündung, die bestimmt war die ganze Welt zu umfassen, am meisten erschreckte, war die Zahl der Sprachen, die dort gesprochen wurden; unaufhörlich legten sie sich die Frage vor, wie sie so viele Dialekte erlernen sollten. »Die Gabe der Sprachen« wurde zu einer Art wundervollen Vorrechtes. Man glaubte die Verkündung des Evangeliums von dem Hindernis befreit, das von der Mannigfaltigkeit der Sprachen geschaffen wurde. Man bildete sich ein, daß bei einigen feierlichen Anlässen jeder der Anwesenden die apostolische Verkündung in seiner eigenen Sprache vernommen habe, mit anderen Worten, daß die apostolische Rede sich jedem von selbst übersetzt habe.
Apostelg. II, 5 etc. Das ist der wahrscheinlichste Sinn der Erzählung, obgleich sie auch bezeichnen kann, daß jedes der Idiome durch jeden der Prediger besonders gesprochen wurde.
Andere Male ließ sich dies in einer etwas verschiedenen Weise auffassen. Man sprach den Aposteln die Gabe zu, durch göttliche Eingießung alle Idiome zu kennen und beliebig zu sprechen.
Apostelg. II, 4; vgl. 1. Kor. XII, 10, 28, XIV, 21, 22. Bezüglich ähnlicher Imaginationen f. Calmeil,
De la folie I
, S. 9, 262, II, S. 357 etc.
Es lag darin ein liberaler Gedanke; man wollte sagen, das Evangelium habe keine eigene Sprache, es sei in alle Idiome übersetzbar und die Übersetzung sei dem Original gleichwertig. Das war jedoch nicht das Gefühl des orthodoxen Judaismus. Das Hebräische war für den jerusalemitischen Juden die »heilige Sprache«; kein Idiom konnte
damit verglichen werden. Die Bibelübersetzungen wurden nur wenig geschätzt: während der hebräische Text mit größter Genauigkeit erhalten wurde, konnte man sich bei den Übersetzungen Änderungen und Milderungen erlauben. Die Juden von Egypten und die Hellenisten von Palästina übten wirklich ein höchst tolerantes System aus; sie verwendeten das Griechische zu den Gebeten (Tal. von Jerus. Sota 21
b
) und lasen gewöhnlich die griechische Übersetzung der Bibel. Aber der erste christliche Gedanke ging noch weiter: dieser Idee nach hatte das Wort Gottes keine eigene Sprache; es ist frei und ledig jeder Fessel des Idioms; es giebt sich freiwillig und ohne Dolmetsch jedem hin. Die Leichtigkeit, mit der sich das Christentum von dem semitischen Dialekt lossagte, den Jesus gesprochen hatte; die Freiheit, mit der es zuerst jedem Volke überließ, sich seine Liturgie, seine Bibelübersetzung im nationalen Dialekt zu schaffen, stand mit dieser Art von Sprachenemanzipation im Zusammenhang. Es galt allgemein, daß der Messias alle Sprachen und alle Völker zur Einheit verbinden werde (Test. der zwölf Patr., Juda 25). Die gemeinschaftliche Benutzung und die Vermischung der Sprachen war der erste Schritt zu dieser großen Ära allgemeinen Friedens.
Übrigens formte sich bald die Gabe der Sprachen beträchtlich um und schloß mit den seltsamsten Wirkungen. Die Exaltation der Köpfe führte die Ekstase und die Prophezeiung herbei. In diesen Augenblicken der Ekstase brachte der vom Geist ergriffene Gläubige unartikulierte, unzusammenhängende Töne hervor, die man für Worte einer fremden Sprache hielt und naiv zu erklären versuchte (Apostelg. II, 4, X, 44 etc., XI, 15, XIX, 6; 1. Kor. XII–XIV). Dann wieder glaubte man, der Verzückte spreche neue, bisher unbekannte Sprachen, oder selbst die Sprache der Engel. Die wunderlichen Scenen,
die Mißbräuche herbeiführten, verallgemeinerten sich erst später (1. Kor. XII, 28, 30, XIV, 2 etc.). Es ist jedoch wahrscheinlich, daß sie sich von den ersten Jahren des Christentums an äußerten. Die Visionen der alten Propheten waren oft von Erscheinungen nervöser Erregung begleitet (1. Sam. XIX, 23). Der dithyrambische Zustand der Griechen hatte Thatsachen derselben Art als Folge; die Pythia bediente sich mit Vorliebe dieser fremden oder veralteten Ausdrücke, welche, wie in den apostolischen Erscheinungen »Zungen« genannt wurden (Plutarch,
De Pythiae oraculis
24; vgl. die Weissagung der Kassandra im »Agamemnon« von Aeschylos). Viele Schlagwörter des ursprünglichen Christentums, die eben aus zwei Sprachen oder durch Anagramme gebildet wurden, wie »Abba pater,« »Anathema Maranatha« (1. Kor. XII, 3, XVI, 22; Röm. VIII, 15) waren vielleicht aus diesen seltsamen Zuständen hervorgegangen, untermischt mit Seufzern (Röm. VIII, 23,26,27), halblautem Flehen, Gebeten, Bitten und plötzlichem Auffahren, was man für prophetisch hielt. Es war wie eine unbestimmbare Musik der Seele, die sich durch undeutliche Töne äußerte, und die die Zuhörer durch Bilder und bestimmte Worte zu übersetzen versuchten; oder vielmehr wie Gebete des heiligen Geistes, der sich an Gott wendet, in einer Sprache, die nur Gott kennt und nur Gott zu erklären vermag (1. Kor. XIII, 1, XIV, 7 etc. – Röm. VIII, 26,27). Der Ekstatische verstand in der That nicht das, was er ausrief, wie er überhaupt kein Bewußtsein hatte (1. Kor. XIV, 13, 14, 27 etc.) Man lauschte begierig und man lieh diesen unzusammenhängenden Sylben Gedanken, die einem plötzlich einfielen. Jeder berief sich auf seine eigene Mundart und versuchte naiver Weise die unverständlichen Laute durch das zu erklären, was er sprachlich verstand. Dies geschah immer mit mehr oder minderem Erfolg, denn der Zuhörer legte diesen abgerissenen Worten den Sinn dessen unter, was er auf dem Herzen hatte.
Sprache galt den naiven Völkern immer als ein unverständliches Stammeln. S. Jesaias XXVIII, 11, XXXIII, 19; 1. Kor. XIV, 21. – 1. Kor. XIII, 1, wenn das Vorhergehende in Betracht gezogen wird.
Die Geschichte begeisterter Sekten ist reich an derartigen Thatsachen. Die Prediger der Cevennen boten mehrere Fälle der »Glossolalie«.
Jurieu,
Lettres pastorales
3. Jahrg. 3. Br. Mission,
Le théâtre sacré des Cévennes
, S. 10, 14, 15, 18, 19, 22. 31, 32, 36, 37, 65; 66, 68, 70, 93, 104, 109, 126, 140. Brueys,
Hist. du fanatisme
(Montpellier 1709) I, S. 145 etc. Flechier,
Lettres chois.
(Lyon 1734) I, S. 353 etc.
Aber die auffälligste ist die der schwedischen »Leser« um die Zeit von 1841–1843.
Karl Hase, Kirchengeschichte, §439 und 458, 5. – Die protest. Zeitschrift
»L'Espérance«
, 1. Apr. 1847.
Unwillkürliche Worte, die für die Sprecher keinen Sinn hatten, begleitet von Zuckungen und Ohnmächten, waren lange Zeit eine tägliche Übung dieser kleinen Sekte. Sie wurden ganz ansteckend und eine ziemlich große Volksbewegung schloß sich daran. Bei den Irvingianern erscheint das Phänomen der Sprachen mit Zügen, welche den Darstellungen der Apostelgeschichte und des heiligen Paulus auffallend ähnlich sind.
M. Hohl, »Bruchstücke aus dem Leben und den Schriften Ed. Irvings«, (St. Gallen 1839), S. 145, 149 etc. – Karl Hase, »Kirchengeschichte« § 458,4. – Was die Mormonen betrifft, s. Remy,
»Voyage«
I, S. 176, 177, Anmerk.; 259, 260; II, S. 55 etc. Was die Zuckerer von Saint Medard betrifft, s. hauptsächlich Carré de Montgeron
»La verité sur les miracles etc.«
(Paris 1737–1741) II, S. 18, 19, 49, 54, 55, 63, 64, 80 etc.
Unser Jahrhundert hat täuschende Scenen ähnlicher Art gesehen, deren hier nicht weiter gedacht werden soll; denn es ist immer ungerecht, die mit einer großen religiösen Verbindung unerläßlich verbundene Leichtgläubigkeit mit einer Leichtgläubigkeit zu vergleichen, die nur die Geistesflachheit zur Ursache hat.
Diese fremdartigen Erscheinungen traten zuweilen nach außen hervor. Ekstatiker, in dem Augenblick selbst, wo sie die Beute ihrer bizarren Erleuchtungen waren, wagten hervorzutreten und sich der Menge zu zeigen. Man hielt sie für Betrunkene (Apostelg. II, 13, 15). Obgleich, was den Mystizismus betrifft, nüchtern, hatte doch Jesus in seiner
Person mehr als einmal die gewöhnlichen Erscheinungen der Ekstase gezeigt (Mark. III, 21 etc.; Joh. X, 20 etc., XII, 27 etc.). Während zwei oder drei Jahren waren die Jünger mit diesen Ideen beschäftigt. Der Prophetismus kam häufig vor und wurde als eine Gabe, ähnlich der Sprachen betrachtet (Apostelg. XIX, 6; 1. Kor. XIV 3 etc.). Das Gebet, gemengt mit Zuckungen, kadenzartigen Betonungen, mystischen Seufzern, lyrischem Enthusiasmus, Dankliedern, wurde zur täglichen Übung (Apostelg. X, 46; 1. Kor. XIV, 15, 16, 26). Eine reiche Ader von »Gesängen,« »Psalmen,« »Hymnen,« Nachahmungen des Alten Testaments, wurde dermaßen erschlossen. Bald begleiteten sich Mund und Herz gegenseitig; bald sang das Herz allein, innerlich begleitet von der Gnade (1. Kor. XIV, 15; Kol. III, 16; Eph. V, 19). Da keine Sprache die neuen hervorgebrachten Empfindungen wiedergab, gab man sich einem unbestimmten Stottern hin, kindisch und hehr zugleich, in welchem das, was man »die christliche Sprache« nennen könnte, im embryonalen Zustande sich bewegte. Das Christentum, das in den alten Sprachen kein für seine Bedürfnisse geeignetes Instrument finden konnte, vernichtete sie. Aber bis die neue Religion eine geeignete Ausdrucksweise fand, sind Jahrhunderte dunkeln Bemühens und der Verschwommenheit vergangen. Der Stil des heiligen Paul und im allgemeinen der, der Schriftsteller des Neuen Testaments, was ist er anderes als die unterdrückte, keuchende, ungeformte Improvisation der »Glossolalie?« Die Sprache reichte nicht aus. Wie die Propheten, begannen sie mit dem Lallen des Kindes (Jerem. I, 6). Sie konnten nicht sprechen. Das Griechische und das Semitische ließen sie in gleicher Weise im Stich. Daher diese enorme Gewalt, welche das werdende Christentum der Sprache anthat. Es war wie bei einem Stotterer, in dessen Mund die Töne erstickt werden, sich stoßen,
um mit einer konfusen aber völlig ausdrucksvollen Pantomime zu schließen.
Dies alles war von dem Gefühle Jesu weit entfernt; aber für diese vom Glauben an dem Übernatürlichen durchdrungenen Geister hatten diese Erscheinungen eine große Bedeutung. Die Gabe der Sprache besonders wurde als ein wesentliches Zeichen der neuen Religion betrachtet und als Beweis für deren Wahrheit (Mark. XVI, 17). Jedenfalls ergab dies bedeutende Früchte der Erbauung. Mehrere Heiden wurden dadurch bekehrt.
1. Kor. XIV, 22. Πνευμα in den Episteln Pauli wird oft mit δύναμις in Verbindung gebracht. Die δυνάμεις betrachtet, d. h. als Wunder.
Bis zum dritten Jahrhundert offenbarte sich die »Glossolalie« auf eine ähnliche Weise, wie sie der heilige Paulus beschrieben und wurde als ein dauerndes Wunder betrachtet (Iren.
Adv. haer.
V, 6, 1. Tertullian
Adv. Marcion
V, 8;
Constit. apost.
VIII, 1). Einige erhabene Worte des Christentums sind aus diesen unterbrochenen Seufzern hervorgegangen. Die allgemeine Wirkung war rührend und durchdringend. Diese Art, seine Inspirationen der Allgemeinheit mitzuteilen und sie der Deutung der Gemeinde zu überlassen, mußte zwischen den Gläubigen ein festes Band der Brüderlichkeit schaffen.
Wie alle Mystiker führten auch die neuen Sektierer ein strenges, mit Fasten verbundenes Leben (Luk. II. 37; 2. Kor. VI, 5, XI, 27). Gleich den meisten Orientalen, aßen sie wenig, was dazu beitrug, sie in Aufregung zu halten. Die Mäßigkeit des Syrers, die Ursache seiner körperlichen Schwäche, versetzte ihn in einen dauernden Zustand des Fiebers und der nervösen Empfindlichkeit. Unsere gewaltigen geistigen Anstrengungen sind mit einer solchen Lebensweise unvereinbar. Aber diese Schwächung des Gehirns und der Muskeln führt ohne ersichtlichen Grund einen lebhaften Wechsel von Trauer und Freude herbei, welche die Seele in steter Beziehung zu Gott erhält. Was »die göttliche Traurigkeit« genannt wurde (2. Kor. VII, 10) galt als himmlische Gabe. Die ganze
Lehre der Väter des geistigen Lebens, des Johannes Klimakos, Basilius, Nilus, Arsenius; alle Geheimnisse der großen Kunst des inneren Lebens, einer der glorreichsten Schöpfungen des Christentums, waren als Keim in dem seltsamen Seelenzustand vorhanden, durch den in ihren Monaten ekstatischen Erwartens diese berühmten Vorfahren und alle »Männer des Erwartens« hindurchgingen. Ihr moralischer Zustand war seltsam: sie lebten im Übernatürlichen; sie handelten nur durch Visionen; die Träume, die unbedeutendsten Dinge schienen ihnen Winke des Himmels zu sein (Apostelg. VIII, 26 etc., X ganz, XVI, 6, 7, 9 etc. Vgl. Luk. II, 27 etc.).
Unter dem Namen Gaben des Heiligen Geistes verbargen sich derart die seltensten und vorzüglichsten Ergüsse der Seele, Liebe, Frömmigkeit, respektvolle Furcht, Seufzen ohne Ursache, plötzliche Niedergeschlagenheit, freiwillige Zartheit. Alles Gute, was im Menschen ward, ohne daß der Mensch hiezu beitrug, wurde einem Hauch von oben zugesprochen. Besonders die Thränen galten für eine himmlische Gunst. Diese reizende Gabe, ein Vorrecht nur der sehr guten und sehr reinen Seelen, äußerte sich mit unendlicher Weichheit. Man weiß, welche Kraft die zarten Naturen, besonders Frauen, aus der göttlichen Fähigkeit, viel weinen zu können, schöpfen. Es ist ihr Gebet und sicherlich das heiligste der Gebete. Man muß bis in das tiefe Mittelalter hinabsteigen, zu dieser von Thränen ganz durchtränkten Frömmigkeit des heiligen Bruno, des heiligen Bernhard, des heiligen Franz von Assisi, um die keusche Melancholie der ersten Tage wiederzufinden, wo man in Wahrheit in Thränen säte, um in Freuden ernten zu können. Weinen wurde zu einem Akt der Frömmigkeit. Diejenigen, die weder predigen, noch in Zungen reden konnten, noch Wunder verrichten, weinten. Man weinte im Beten, im Predigen, im Ermahnen (Apostelg. XX, 19, 31; Röm. VIII, 23, 26). Das Reich der Thränen war gekommen. Man hätte sagen sollen, daß die Seelen sich verschmolzen und im Mangel einer Sprache, welche ihre Gefühle wiedergeben
konnte, sich nach außen hin durch einen lebhaften und abgekürzten Ausdruck ihres ganzen innern Wesens verbreiten wollten.
Fünftes Kapitel.
Die erste Gemeinde von Jerusalem; sie ist ganz klösterlich.
Die Gewohnheit, in demselben Glauben und in demselben Erwarten zusammen zu leben, schuf notwendigerweise viele gemeinschaftliche Gewohnheiten. Sehr bald begründeten sich Regeln und gaben dieser primitiven Gemeinde eine gewisse Ähnlichkeit mit den Anstalten eines Klosterlebens, wie es das Christentum später kennen lernte. Viele der Vorschriften Jesu führten dahin; das wahre Ideal eines evangelischen Lebens ist das Kloster, nicht ein mit Gittern umschlossenes Kloster, ein Gefängnis, nach der Art des Mittelalters, mit der Absonderung der beiden Geschlechter, sondern ein Asyl inmitten in der Welt, ein für das Geistesleben abgeschiedener Raum, eine freie Verbindung, oder eine kleine, vertraute Brüderschaft, die eine Grenze um sich zieht, die Sorge abzuhalten, welche der Freiheit des Reiches Gottes schaden könnte.
Alle lebten daher gemeinschaftlich, ein Herz und eine Seele (Apostelg. II, 42-47, IV, 32-37, V, 1-11, VI, 1 etc.). Keiner besaß ein persönliches Eigentum. Indem man sich zum Jünger Jesu machte, verkaufte man seine Güter und gab den Ertrag der Gesellschaft. Die Häupter der Gemeinde verteilten dann den Besitz je nach Bedarf an die einzelnen. Sie bewohnten ein einziges Viertel (Apostelg. II, 44, 46, 47). Sie nahmen die Mahlzeiten gemeinschaftlich und verbanden damit den von Jesus vorgeschriebenen mystischen Sinn, (Apostelg. II, 46, XX, 7, 11). Lange Stunden vergingen im Gebete. Dieses wurde zuweilen laut improvisiert, gewöhnlich jedoch schweigend gedacht. Die Ekstasen waren häufig, und jeder wähnte unaufhörlich von göttlichen Inspirationen begünstigt
zu sein. Die Eintracht war vollkommen, kein dogmatischer Streit, kein Zanken um den Vorrang. Das zarte Angedenken an Jesus verlöschte alle Zwistigkeiten. Eine lebhafte und innige Freude herrschte in allen Herzen.
Nie hat eine Litteratur das Wort »Freude« so oft wiederholt, wie die des Neuen Testaments. S. 1. Thess. I, 6, V, 16; Röm. XIV, 17, XV, 13; Galat. V, 22; Philip. I, 25, III, 1, IV, 4; 1. Joh. I, 4 etc.
Die Moral war streng, jedoch von einem zarten und sanften Gefühl durchdrungen. Man gruppierte sich den Häusern nach, um zu beten und sich den ekstatischen Übungen hinzugeben (Apostelg. XII, 12). Die Erinnerung an diese ersten zwei, drei Jahre war wie die eines irdischen Paradieses, welches das Christentum nunmehr in allen seinen Träumen verfolgen, und wohin es vergeblich zurückzukehren versuchen wird. In der That, wer erkennt nicht, daß eine derartige Organisation nur bei einer sehr kleinen Gemeinde nützlich ist! Später jedoch soll das Mönchsleben dieses ursprüngliche Ideal wieder aufnehmen, das die allgemeine Kirche kaum je zu verwirklichen beabsichtigen mag.
Sicherlich ist es möglich, daß der Verfasser der Apostelgeschichte, dem wir das Bild dieser ersten Christenheit von Jerusalem verdanken, die Farben zu stark aufgetragen hat und besonders die Gütergemeinschaft, die dort geherrscht, übertrieben hat. Der Verfasser der Apostelgeschichte ist derselbe des dritten Evangeliums, der, was das Leben Jesu betrifft, die Gewohnheit hatte, die Thatsachen nach seiner Theorie zu formen (s. »Leben Jesu«, Seite 28 ect.), und bei dem die Tendenz zu den Lehren des Ebionismus, d. h. zur absoluten Armut, oft sehr fühlbar ist.
Ebionim heißt »Arme.« S. »Leben Jesu« S. 148.
Nichtsdestoweniger kann der Erzählung der Apostelgeschichte hier eine gewisse Begründung nicht abgesprochen werden. Wenn auch Jesus keinen der kommunistischen Grundsätze ausgesprochen haben mag, die im dritten Evangelium zu finden sind, so ist es doch gewiß, daß das Verzichten auf die Güter dieser Welt und die bis zur
Entblößung getriebene Almosenspende mit dem Geist seiner Verkündungen vollständig übereinstimmen.
Man gedenke des Jahres 1000. Alle Urkunden, die mit der Formel beginnen:
»Adventante mundi vespera«
oder mit andern ähnlichen Ausdrücken sind Vermächtnisse an die Klöster.
Der Glaube an das Ende der Welt hat stets die Verachtung der Güter dieser Welt und das gemeinschaftliche Leben hervorgebracht. Die Darstellung der Apostelgeschichte stimmt übrigens vollkommen mit dem überein, was wir von dem Ursprung anderer asketischer Religionen wissen, z. B. des Buddhaismus. Derartige Religionen beginnen stets mit einem Klosterleben. Ihre ersten Anhänger sind eine Art Bettelmönche. Der Laie erscheint hier erst später und dann erst, wenn diese Religionen ganze Gesellschaften erobert haben, wo das Mönchsleben nur als Ausnahme bestehen kann.
Wir nehmen also in der Kirchengemeinde von Jerusalem eine Periode klösterlichen Lebens an. Zwei Jahrhunderte später noch machte das Christentum auf die Heiden den Eindruck einer kommunistischen Sekte (Lucian, Tod des Peregrinus, S. 13). Man darf nicht außer acht lassen, daß die Essäer oder Therapeuten bereits das Muster dieser Lebensweise gegeben hatten, die in höchst berechtigter Weise aus dem Mosaismus hervorging. Da die mosaische Gesetzgebung wesentlich moralisch und nicht politisch war, so war ihr natürliches Produkt die soziale Utopie, die Gemeinde, die Synagoge, das Kloster, und nicht der bürgerliche Staat, die Nation, die Stadt. Egypten hatte durch Jahrhunderte unter Schloß und Riegel, im Serapeum von Memphis auf Staatskosten Männer und Frauen ernährt, wahrscheinlich damit ein mildthätiges Vermächtnis erfüllend (Papyrus von Turin, London, Paris, zusammengestellt von Brunet de Presle.
Mem. sur le Sérapéum de Memphis
, Paris 1852; Egger,
Mem. d'hist. anc. et de philologie
, S. 151 und
Notices et extraits,
Hodgson im
»Jurnal Asiat. Soc. of Bengal.«
Bd. V, S. 33 etc. Eugène Burnouf
»Introd. à l'histoire du buddhisme indien«
I, Seite 278 etc. Bd. XVIII, Teil 2, S. 264-359. Man beachte, daß das christliche Einsiedlerleben in Egypten entstand.
Erinnert sei, daß ein derartiges Leben im Orient keineswegs das ist, was es in unserm Occident war. Im Orient kann man sich recht gut der Natur und des Daseins freuen ohne etwas zu besitzen. In diesen Landen ist der Mensch stets frei, weil er wenig Bedürfnisse hat; die Sklaverei der Arbeit ist dort unbekannt. Wir wollen zugestehen, daß der Kommunismus der ursprünglichen Kirchengemeinde nicht so streng und allgemein war, wie ihn der Verfasser der Apostelgeschichte darstellt. Gewiß ist, daß es in Jerusalem eine große Gemeinde von Armen gab, die von den Aposteln geleitet wurde und der Spenden von allen Punkten der Christenheit übersendet wurden (Apostelg. XI, 29, 30, XXIV 17; Galat. II, 10; Röm. XV, 26 etc; 1. Kor. XVI, 1-4; 2. Kor. VIII, IX). Diese Gemeinde war zweifellos verpflichtet, ziemlich strenge Regeln festzustellen, und einige Jahre später mußte man, um sie leiten zu können, sogar den Schrecken walten lassen. Entsetzliche Legenden waren im Schwang; nach diesen galt es als ein mit dem Tod zu bestrafendes Hauptverbrechen etwas zurückzubehalten, was der Gemeinde gewidmet war (Apostelg. V, 1-11).
Die Tempelhallen, besonders die Halle Salomos, welche das Thal Kidron beherrschte, war der Ort, wo sich die Jünger tagüber gewöhnlich zu versammeln pflegten (Apostelg. II, 46, V, 12). Sie fanden hier die Erinnerung an die Stunden, die Jesus daselbst verbracht hatte. Inmitten der lebhaften Thätigkeit, die um den Tempel herum herrschte, mochte man sie nur wenig beachten. Die Galerien, die einen Teil dieses Gebäudes bildeten, waren der Sitz zahlreicher Schulen und Sekten, der Schauplatz endloser Dispute. Die Getreuen Jesu mochten übrigens als Strenggläubige gelten, denn sie beobachteten noch gewissenhaft die jüdischen Bräuche, beteten zu den bestimmten Stunden (Apostelg. III, 1) und beobachteten alle Vorschriften des Gesetzes. Sie waren Juden, die sich von den anderen nur durch den Glauben, der Messias sei
schon gekommen, unterschieden. Leute, die nicht mit der Sache vertraut waren (und das war der größte Teil nicht), hielten sie für eine Sekte der Hassidim oder fromme Leute. Sich mit ihnen zu verbinden, galt weder als schismatisch noch als ketzerisch (Jakobus z. B. blieb sein Lebelang ein echter Jude), ebensowenig, wie ein Schüler Spencers aufhören sollte, als Protestant zu gelten, oder einer vom Orden der Franziskaner oder des heiligen Bruno, Katholik zu sein. Das Volk liebt sie ihrer Frömmigkeit, Einfachheit, Sanftmut wegen (Apostelg. II, 47, IV, 33, V, 13, 26). Die Tempel-Großen sahen sie sicherlich nur ungern. Indes erregte diese Sekte nur wenig Aufsehen; sie war ruhig, dank ihrer Verborgenheit.
Abends kehrten die Brüder in ihre Quartiere zurück und nahmen in Gruppen geteilt das Abendmahl (Apostelg. II, 46), ein Zeichen der Brüderlichkeit und zur Erinnerung an Jesus, den sie stets in ihrer Mitte wähnten. Der Tischälteste brach das Brot, segnete den Becher (1. Kor. X, 16; Justin,
Apol.
I, 65-67) und ließ ihn, als Symbol der Vereinigung mit Jesus, kreisen. Die allgemeinste Handlung im Leben wurde dermaßen zur hehrsten und heiligsten. Diese Familienmahlzeiten, welche die Juden immer liebten (Συνδετπνα. Joseph,
Antiq.
XIV, 10,
8, 12
), waren von Gebeten und frommer Begeisterung begleitet und von einer sanften Heiterkeit erfüllt. Man wähnte sich noch in der Zeit, wo Jesus sie durch seine Anwesenheit beseelte; man bildete sich ein ihn zu sehen, und bald hatte sich das Gerücht verbreitet, Jesus habe gesagt: »So oft ihr das Brot brechet, thut es zu meinem Gedächtnis« (Luk. XXII, 19; 1. Kor. XI, 24 etc.; Justin.
loc. cit.
). Das Brot selbst wurde gewissermaßen Jesus, der von jenen, die ihn geliebt hatten und noch durch ihn lebten, als einzige Quelle aller Kraft betrachtet wurde. Diese Mahlzeiten, die stets das Hauptsymbol des Christentums und die Seele seiner Mysterien waren,
Im Jahre 57 ist das Abendmahl bereits eine Einrichtung voller Mißbräuche und folglich veraltet (1. Kor. XI, 17 etc.).
fanden anfangs allabendlich statt. Bald
jedoch beschränkte man den Gebrauch auf Sonntag Abend. Der Ausdruck, um die Verbindung der Gläubigen zu bezeichnen, war das hebräische »Kahal«, was man mit dem wesentlich demokratischen Worte έϰϰλησία. Später wurde das mystische Mahl auf den Morgen verlegt. Es ist wahrscheinlich, daß in dem historischen Moment, von dem hier die Rede ist, die Christen den Feiertag noch am Samstag hatten (Joh. XX, 26 genügt nicht, um das Gegenteil zu beweisen. Die Ebioniten feierten stets den Sabbath. Hieronym., in Matth. XII Anf.).
Die von Jesus erwählten Apostel, von denen man annahm, sie hätten von ihm den besonderen Auftrag erhalten, das Reich Gottes zu verkünden, hatten in der kleinen Gemeinde einen unbestreitbaren Vorrang. Eine der ersten Bemühungen, nachdem die Sekte in Jerusalem sich ruhig niedergelassen hatte, galt die Lücke auszufüllen, die Judas Ischarioth in ihrem Schoße gelassen hatte (Apostelg. I, 15–26). Die Meinung, er habe seinen Meister verraten und sei die Ursache seines Todes gewesen, wurde immer allgemeiner. Die Legende trat dazu und mit jedem Tage wurde ein neuer Umstand laut, der die Niederträchtigkeit seines Thuns noch erhöhte. Er hatte sich einen Acker in der Nähe der alten Totenstadt Hakeldama, südlich von Jerusalem, gekauft und lebte dort zurückgezogen (s. »Leben Jesu«, S. 306). Die kleine Gemeinde befand sich dermaßen in einem Zustand naiver Exaltation, daß man, um ihn zu ersetzen, das Los entscheiden ließ. Bei den großen religiösen Bewegungen liebt man im allgemeinen ein solches Entscheidungsmittel, denn man nimmt grundsätzlich an, nichts geschähe zufällig, man sei der Hauptgegenstand göttlicher Aufmerksamkeit, und daß der Anteil Gottes an einer Thatsache um so größer sei, je schwächer der des Menschen ist. Man hielt nur daran fest, die Kandidaten aus der Gruppe der ältesten Jünger zu nehmen, die Zeugen der ganzen Reihe von Geschehnissen, von der Taufe des Johannes an, waren. Dies verminderte beträchtlich die
Zahl der Wählbaren. Nur zwei hatten diesen Rang: Joseph Bar-Saba, der den Namen Justus führte (vgl. Euseb.
H. E
. III, 39; nach Papias) und Matthias. Das Los fiel auf Matthias, der von jetzt an der Zahl der Zwölf zugerechnet wurde. Indes war das nur das einzige Beispiel einer solchen Wiederbesetzuug. Die Apostel wurden fortan ein für allemal als von Jesus ernannt betrachtet, die keine Nachfolger haben konnten. Die Gefahr eines permanenten Kollegiums, das für sich das ganze Leben und die ganze Kraft der Verbindung behielt, wurde mit tiefem Instinkt für eine Zeitlang beseitigt. Die Centralisation der Kirche zu einer Oligarchie erfolgte erst viel später.
Man muß sich übrigens vor dem Mißverständnis hüten, das die Bezeichnung »Apostel« hervorrufen kann, wozu sie auch tatsächlich Anlaß zu geben nicht ermangelt hat. Schon sehr frühzeitig wurde man von einigen Stellen der Evangelien und besonders durch die Analogie des Lebens Pauli verleitet, die Apostel als Missionäre zu betrachten, die hauptsächlich umherzogen, sich gewissermaßen die Welt im Vorhinein teilten und als Eroberer alle Reiche der Welt durcheilten (Justin,
Apol
. I, 39, 50). Eine Reihe von Legenden bildete sich auf diese Annahme hin und drängte sich der Kirchengeschichte auf (Pseudo-Abdias etc.). Nichts ist mehr der Wahrheit entgegen (vgl. 1. Kor. XV, 10 und Röm. XV, 19). Die Körperschaft der Zwölf war gewöhnlich, etwa bis zum Jahre 60, in Jerusalem seßhaft; die Apostel verließen die heilige Stadt nur zu gelegentlichen Missionen. Daher erklärt sich das Dunkel, das über den meisten Mitgliedern des Hauptrates liegt. Sehr wenige von ihnen spielten eine Rolle. Es war eine Art heiliges Kollegium oder Senat (Gal. I, 17-19), einzig nur bestimmt, die Tradition und den erhaltenden Geist darzustellen. Endlich wurde auch beschlossen, sie von jeder wirksamen Thätigkeit zu befreien, so daß sie nur zu predigen und zu beten brauchten (Apost. VI, 4); noch war ihnen die glänzende Rolle des Verkündens nicht zuerteilt. Außerhalb Jerusalems waren ihre Namen kaum bekannt und um das Jahr 70 oder 80
stimmten die Namensverzeichnisse, die es über diese ursprünglichen zwölf Erwählten gab, nur in den Hauptnamen überein (vgl. Matth. X, 2–4; Mark. III, 16–19; Luk. VI, 14–16; Apostelg. I, 13).
Die »Brüder des Herrn« erschienen oft an der Seite der »Apostel«, obgleich sie sich von ihnen unterschieden (Apostelg. I, 14; Gal. I, 19; 1. Kor. IX, 5). Ihre Autorität war mindestens der der Apostel gleich. Diese zwei Gruppen bildeten in der werdenden Kirche eine Art Aristokratie, die einzig nur auf den mehr oder minder intimen Verkehr begründet war, den die Mitglieder mit dem Meister hatten. Das waren die Männer, die Paulus »die Säulen« (Gal. II, 9) der Kirche von Jerusalem nannte. Wir sehen übrigens, daß damals die Unterschiede der kirchlichen Hierarchie noch nicht existierten. Der Titel war nichts, die persönliche Bedeutung alles. Der Grundsatz des kirchlichen Cölibats war allerdings schon festgestellt (s. »Leben Jesu«, 18. Kap.), aber es brauchte Zeit, um alle diese Keime vollständig zu entwickeln. Petrus und Philippus waren verheiratet und hatten Söhne und Töchter (s. »Leben Jesu«, S. 128. Vgl. Papias in Euseb.
H. E.
III, 39; Polykrates ebend.; Clemens von Alex.
Strom
. III, 6; VII, 11),
Ecclesia
, wiedergab, d. h. die Einberufung des Volkes in den alten griechischen Städten, der Ruf zum Pnyx oder zur Agora. Vom zweiten oder dritten Jahrhundert vor Chr. an wurden die Worte der atheniensischen Demokratie in der griechischen Sprache sozusagen Gemeingut, mehrere dieser Ausdrücke gingen zufolge des Gebrauchs, den die griechischen Brüderschaften davon machten, in die christliche Sprache über (z. B. ἐπίσκοπος, vielleicht κλῆρος. Vgl. Wescher in der
Revue archéol.
April 1866 und unten Kap. 18). In der That nahm das seit Jahrhunderten beschränkte Volksleben seinen Lauf in ganz
verschiedenen Formen wieder auf. Die ursprüngliche Kirche war in ihrer Art eine kleine Demokratie. Selbst die Wahl durch das Los, ein Mittel, das den alten Republiken so wert war, kam hier zuweilen vor (Apostelg. I, 26; s. auch Kap. XIV). Weniger streng und weniger mißtrauisch indessen, als die alten Städte, übertrug die Gemeinde freiwillig ihre Autorität auf einige; wie jede theokratische Gesellschaft, neigte sie sich dahin, ihre Macht in die Hände eines Klerus niederzulegen und es war leicht vorauszusehen, daß vor Ablauf von ein oder zwei Jahrhunderten diese ganze Demokratie in eine Oligarchie sich verwandelt haben werde.
Die Macht, die der vereinten Kirche und ihren Häuptern verliehen wurde, war gewaltig. Die Kirche übertrug jede Mission und ließ sich bei ihrer Wahl einzig nur durch die von dem heiligen Geist gegebenen Zeichen lenken (Apostelg. XIII, 1 etc.; Clem. v. Alex. in Euseb. H. E. III, 23). Ihre Macht ging selbst bis zum Fällen von Todesurteilen. Man erzählte, daß beim Vernehmen der Stimme Petrus mehrere Verurteilte rücklings gefallen und sofort verschieden (Apostelg. V, 1-11). Paulus nimmt etwas später keinen Anstand, einen der Blutschande Bezichtigten zu exkommunicieren »ihn dem Satan auszuliefern zum Verderben seines Fleisches, damit sein Geist gerettet werde am Tage des Herrn« (1. Kor. V, 1 etc.). Die Exkommunikation wurde einem Todesurteil gleich erachtet. Man bezweifelte nicht, daß eine Person, die von den Aposteln oder Gemeindehäuptern aus der Gemeinschaft der Heiligen ausgestoßen und der Macht des Bösen überantwortet wurde, verloren sei (1. Tim. I, 20). Satan galt als der Urheber der Krankheiten; ihm ein verderbtes Mitglied übergeben, war daher so viel, wie dasselbe dem natürlichen Urteilsvollzieher auszuliefern. Ein vorzeitiger Tod wurde daher gewöhnlich als das Ergebnis eines dieser düstern Befehle betrachtet, womit, nach dem strengen hebräischen Ausdruck »eine Seele aus Israel ausgerottet« wurde.
Gen. XVII, 14 und andere Stellen im mosaischen Gesetz; Mischna,
Kerithouth
I, 1; Talm. von Bab.,
Moëd katon
28 a. Vgl. Tertullian,
De anima
57.
Die
Apostel wähnten, es seien ihnen übernatürliche Rechte verliehen worden. Und indem sie solche Verdammnisse fällten, dachten sie, daß ihre Flüche nicht ohne Wirkung bleiben würden.
Der fürchterliche Eindruck, den die Exkommunikationen machten, und der Haß aller Mitbrüder gegen die derart ausgeschlossenen Glieder, konnten in vielen Fällen tatsächlich den Tod herbeiführen, oder den Verurteilten wenigstens nötigen, die Heimat zu verlassen. Dieselbe fürchterliche Zweideutigkeit fand sich im alten Gesetze. Die »Ausrottung«
S. in den hebr. und rabbinischen Wörterbüchern das Wort
כרת
Vgl. das Wort
exterminare
.
enthielt in gleicher Weise den Tod, die Verbannung aus der Gemeinde, das Exil und ein einsames, mysteriöses Sterben, den Abtrünnigen, den Gotteslästerer töten, den Leib vernichten, um die Seele zu retten, schien ganz berechtigt zu sein. Wir dürfen nicht außer acht lassen, daß wir uns hier in einer Zeit der Zeloten befinden, die es als tugendhafte Handlung betrachteten, jemand, der gegen das Gesetz gefehlt hat, zu erdolchen, ferner, daß gewisse Christen Zeloten waren oder gewesen sind (Luk. VI, 15; Apostelg. I, 13; vgl. Matth. X, 4; Mark. III, 18). Erzählungen, wie die des Todes von Ananias und von Sapphira verursachten keine Skrupel (Apostelg. V, 1-11. Vgl. a. XIII, 9-11). Die Vorstellung von der weltlichen Macht war dieser außerhalb des römischen Rechts stehenden Welt so fremd; man war dermaßen überzeugt, die Gemeinde sei eine vollständige Gesellschaft für sich, sich selbst genügend, daß niemand in einem Wunder, welches den Tod oder die Verstümmlung einer Person im Gefolge hatte, ein vor dem bürgerlichen Recht sträfliches Attentat sah. Begeisterung und glühender Glaube bedeckten alles, entschuldigten alles. Die
schreckliche Gefahr, die derartige theokratische Grundsätze für die Zukunft enthielten, ist leicht zu erkennen. Die Kirche wird mit einem Schwert bewaffnet, die Exkommunikation wird ein Todesurteil sein. Es soll fortan eine Macht in der Welt geben, die außerhalb des Staates stehend über das Leben der Bürger verfügt. Wenn die römischen Behörden sich darauf beschränkt hätten bei den Juden und Christen derartige verdammenswerte Grundsätze zu unterdrücken, so hätten sie sicherlich tausendmal recht gehabt. In ihrer Brutalität jedoch verwechselten sie die berechtigtste aller Freiheiten, die, in eigener Weise zu beten, mit den Mißbräuchen, die keine Gesellschaft je unbestraft ertragen konnte.
Petrus hatte unter den Aposteln einen gewissen Vorrang, der besonders auf seinen Eifer und seine Thätigkeit sich stützte.
Apostelg. I, 15, II, 14, 37, V, 3, 29; Gal. I, 18, II, 8.
Während dieser ersten Jahre trennte er sich kaum von Johannes, dem Sohne des Zebedäus; sie wanderten fast immer selbander
Apostelg. III, 1 etc., VIII, 14; Gal. II, 9; vgl. Joh. XX, 2 etc., XXI, 20 etc.
und ihre Eintracht war zweifellos ein Eckstein des neuen Glaubens. Jakobus, Bruder des Herrn, kam ihnen, wenigstens bei einem Teil der Gemeinde, an Ansehn fast gleich. Was gewisse intime Freunde Jesu betrifft, wie die galiläischen Frauen, die Familie von Bethanien, war, wie schon bemerkt wurde, von ihnen nicht mehr die Rede. Weniger bedacht zu organisieren und zu gründen, begnügten sich die treuen Genossen Jesu den auch im Tode zu lieben, den sie, als er noch lebte, geliebt hatten. In ihre Erwartung vertieft, waren die edlen Frauen, die den Glauben der Welt geschaffen hatten, den bedeutenden Männern zu Jerusalem fast unbekannt. Als sie starben, wurden die wichtigsten Züge des werdenden Christentums mit ihnen zu Grabe getragen. Nur die Bethätigung schafft den Ruhm; sie, die sich begnügt hatten, im Stillen zu lieben, blieben im Dunkel, aber sicherlich haben sie dabei den besseren Teil erworben.
Es ist unnötig zu sagen, daß diese kleine Gruppe schlichter Leute keine spekulative Theologie besaß. Jesus hatte sich weise fern von jeder Metaphysik gehalten. Er hatte nur ein Dogma: seine eigene göttliche Sohnschaft und die Göttlichkeit seiner Mission. Das ganze Symbol der ursprünglichen Kirche könnte mit einem Satze ausgedrückt werden: »Jesus ist der Messias, Sohn Gottes.« Dieser Glaube beruhte auf einem peremtorischen Argument, der Thatsache der Auferstehung, für deren Zeugen sich die Jünger hielten. Eigentlich sagte niemand (selbst die galiläischen Frauen nicht), die Auferstehung gesehen zu haben;
Nach Matth. XXVIII, 1 etc. waren die Wächter Zeugen des Herabsteigens des Engels, der den Stein fortgerückt hatte. Diese höchst verfängliche Erzählung ließe auch annehmen, die Frauen seien Zeugen derselben Thatsache gewesen, aber sie sagten es nicht ausdrücklich. Immerhin wäre das, was die Frauen und die Wächter gesehen haben sollten, nicht der auferstandene Jesus, sondern der Engel gewesen. Eine solche vereinzelte, unzusammenhängende Redaktion ist sicherlich die neueste von allen.
aber die Abwesenheit des Leibes und die nachfolgenden Erscheinungen schienen mit der Thatsache selbst gleichbedeutend zu sein. Die Auferstehung Jesu bezeugen, war die Aufgabe, die alle als ihre besondere Pflicht betrachteten (Luk. XXIV, 48; Apostelg. I, 22, II, 32, III, 15, IV, 33, V, 32, X, 41, XIII, 30, 31). Man bildete sich übrigens bald auch ein, der Meister habe dieses Ereignis vorausgesagt. Man erinnerte sich vieler seiner Äußerungen, die man früher nicht richtig verstanden zu haben meinte und die jetzt als eine Verkündung der Auferstehung galten (s. S. 49 Anmerk.). Der Glaube an eine künftige glorreiche Offenbarung Jesu war allgemein (s. »Leben Jesu«, Seite 304). Das geheime Losungswort, das die Genossen, um sich zu erkennen und zu stärken, einander zuriefen, war:
Maran atha
, »der Herr wird kommen«.
1. Kor. XVI, 22. Diese zwei Worte sind syrisch-chaldäisch.
Man glaubte sich einer Erklärung Jesu zu entsinnen, wonach die Verkündung nicht Zeit genug haben werde, alle Städte Israels zu erreichen, bevor der
Menschensohn in seiner Majestät erscheinen werde (Matth. X, 23). In Erwartung dessen sitze Jesus zur Rechten seines Vaters. Hier ruhe er bis zu dem feierlichen Tage, an welchem er auf Wolken thronend nahen wird, um Lebende und Tote zu richten (Apostelg. II, 33 etc., X, 42).
Der Begriff, welchen sie von Jesus hatten, war der, den Jesus selbst ihnen beigebracht hatte. Jesus war ein Prophet, mächtig in Werk und Wort (Luk. XXIV, 19), ein Gotterwählter, der eine besondere Mission für die Menschheit erhalten hatte (Apostelg. II, 22), eine Mission, die er durch seine Wunder und mehr noch durch seine Auferstehung bekundete. Gott hatte ihn mit dem heiligen Geist gesalbt und ihm Kraft verliehen; er ging vorüber, indem er Gutes that und diejenigen heilte, die in der Gewalt des Teufels standen (die Krankheiten galten allgemein als ein Werk des Bösen), denn Gott war mit ihm (Apostelg. X, 38). Er ist der Sohn Gottes, das heißt, ein vor Gott vollkommener Mensch, ein Vertreter Gottes auf Erden; er ist der Messias, der Retter Israels, angekündigt von den Propheten (Apostelg. II, 36, VIII, 37, IX, 22, XVII, 3 etc.) Das Lesen der Bücher des Alten Testaments, hauptsächlich der Psalmen und der Propheten, war in der Sekte Brauch. Man trug in dieses Lesen eine fixe Idee hinein: überall den Typus Jesu zu finden. Man war überzeugt, daß die alten hebräischen Bücher voll von ihm waren, und in den ersten Jahren bildete sich eine Textsammlung, die aus den Propheten, Psalmen und gewissen apokryphischen Büchern gezogen wurde, woselbst, wie man sich überzeugt fühlte, das Leben Jesu vorhergesagt und vorher beschrieben wurde (Apostelg. II, 14 etc., III, 12 etc., IV, 8 etc., 25 etc.. VII, 2 etc., X, 43 und die ganze dem Barnabas zugeschriebene Epistel). Diese willkürliche Erklärungsmethode war damals in allen jüdischen Schulen zu finden. Die messianischen Anspielungen waren eine Art Geistesspiel, ähnlich dem Gebrauche, den die alten Verkünder mit den Bibelstellen machten, die fern von ihrem natürlichen
Sinn liegen und als einfache Ausschmückung einer heiligen Rhetorik gelten.
Jesus, mit seinem Feingefühl für religiöse Dinge, hatte kein neues Ritual festgesetzt. Die neue Sekte hatte noch keine besonderen Ceremonien (Jak. I, 26, 27). Die frommen Übungen waren jüdische Übungen. Die Versammlungen hatten, genau genommen, nichts Lithurgisches; es waren Zusammenkünfte der Brüderschaften, wo man sich den Gebeten, Übungen der Glossolalie, der Prophezeiung (später nannte man dies λείτουργείν, Apostelg. XIII, 3) und dem Lesen der Briefschaften hingab. Noch gab es nichts Priesterliches. Es giebt keine Priester (
cohen
oder ίερεύς; der Presbyteros ist der »Älteste« der Gemeinde, nichts anderes. Der einzige Priester ist Jesus (Hebr. V, 6, VI, 20, VIII, 4, X, 11). In einem anderen Sinne sind es alle Gläubigen (Offenb. I, 6, V, 10, XX, 6). Die Taufe war das Zeichen des Eintritts in die Sekte. Das Fasten galt als eine sehr verdienstvolle Übung (Röm. VI, 4. – Apostelg. XIII, 2; Luk. II, 37). Der Ritus der Taufe war derselbe, wie der des Johannes, nur erfolgte sie im Namen Jesu (Apostelg. VIII, 12,16, X, 48). Die Taufe galt jedoch immer nur als eine ungenügende Weihe. Ihr mußte die Verleihung der Gaben des heiligen Geistes folgen (Apostelg. VIII, 16, X, 47), was mittelst eines von den Aposteln gesprochenen Gebetes über dem Haupte des Neophyten und Auflegung der Hände geschah.
Dieses Händeauflegen, bei Jesus schon so üblich (Matth. IX, 18, XIX, 13,15; Mark. V, 23, VI, 5, VII, 32, VIII, 23, 25, X, 16; Luk. IV, 40, XIII, 13), war ein sakramentaler Akt von höchster Bedeutung. Er schuf die Inspiration, die innere Erleuchtung, die Macht Wunder zu verrichten, zu prophezeien, in Zungen zu reden. Es war dies, was man die Geistestaufe nannte. Man meinte sich der Worte Jesu
zu entsinnen: »Johannes hat euch mit Wasser getauft, ihr aber sollt durch den heiligen Geist getauft werden« (Matth. III, 11; Mark. I, 8; Luk. III, 16; Ioh. I, 26; Apostelg. I, 5, XI, 16, XIX, 4). Nach und nach verschmolz man alle diese Ideen und die Taufe erfolgte »im Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes« (Matth. XXVIII, 19). Es ist jedoch nicht wahrscheinlich, daß diese Formel in den ersten Tagen, bei welchen wir uns nun befinden, schon gebraucht wurde. Man sieht die Einfachheit des ursprünglichen christlichen Kultus. Weder Jesus noch die Apostel hatten ihn erfunden. Gewisse jüdische Sekten hatten vor ihnen diese ernsten und feierlichen Ceremonien angenommen, die teilweise aus Chaldäa zu kommen schienen, wo sie noch mit besonderer (Liturgie durch die Sabier oder Mendaiten ausgeübt werden s. die Cholasté, Sabinische Handschriften in der Staatsbibliothek, Nr. 8, 10, 11, 13). Auch die Religion der Perser enthielt viele derartige Bräuche (
Vendidad Sade
VIII, 296 etc., IX, 1–145, XVI, 18,19. Spiegel,
Avesta
II, S. LXXXIII etc.). Die Gläubigkeit an die populäre Heilkunst, die einen Teil von Jesu Kraft bildete, pflanzte sich bei seinen Jüngern fort. Die Macht der Heilung war eine der wundervollen Gaben des heiligen Geistes (1. Kor. XII, 9, 28, 30). Die ersten Christen, wie beinahe alle Juden jener Zeit, sahen in der Krankheit die Strafe eines Fehlers oder das Werk eines bösen Dämons.
Matth. IX, 2; Mark. II, 5; Joh. V, 14, IX, 2; Jak. V, 15. Mischna
Schabbath
II, 6; Talm. von Bab.
Nedarim
41a. – Matth. IX, 35, XII, 22; Mark. IX, 16, 24; Luk. IX, 14: Apostelg. XIX, 12; Tertullian,
Apol
. 22;
Adv. Marc.
IV, 8.
Die Apostel galten daher gleich Jesus für gewaltige Exorcisten (Apostelg. V, 16, XIX, 12–16). Man bildete sich ein, daß ihre Öleinreibungen, verbunden mit ihrer Händeauflegung und Anrufen des Namens Jesu allmächtig die Sünden fortwaschen und die Kranken heilen konnten (Jak. V, 14, 15; Mark. VI, 13). Öl hat stets im Orient als vorzügliches Heilmittel gegolten (Luk. X, 34). Übrigens
wurde schon das Händeauflegen der Apostel als ebenso wirksam betrachtet (Mark. XVI, 18; Apostelg. XXVIII, 8). Dieses Auflegen erfolgte durch unmittelbare Berührung. Es ist nicht unmöglich, daß in gewissen Fällen die Wärme der Hände sich lebhaft dem Kopf mitteilte und dadurch dem Kranken eine kleine Erleichterung verschaffte.
Die Sekte war jung und nicht sehr zahlreich; die Frage über die Toten trat ihnen erst später näher. Die durch die ersten Todesfälle, welche in den Reihen der Mitbrüder vorkamen, verursachte Wirkung war recht sonderbar (1. Thess. IV, 13 etc.; 1. Kor. XV, 12 etc.). Man beunruhigte sich über das Los der Verschiedenen; man fragte sich, ob sie weniger begünstigt sein möchten, als die, welche bestimmt waren mit eigenen Augen die Ankunft des Menschensohnes zu sehen. Man gelangte im allgemeinen dazu, den Zwischenraum zwischen Tod und Auferstehung als eine Art Lücke im Bewußtsein des Hingeschiedenen zu betrachten (Phil. I, 23 scheint eine etwas verschiedene Färbung zu haben. Indessen vgl. 1. Thess. IV, 14–17; s. besonders Offenb. XX, 4-6). Die im »Phädon« entwickelte Idee, daß die Seele vor und nach dem Tode existiere, daß der Tod ein Gutes sei, daß er selbst der vorzüglichste philosophische Zustand sei, weil die Seele dann völlig frei und entfesselt – diese Idee, sage ich, galt noch keineswegs bei den ersten Christen. Am häufigsten scheint es, daß für sie der Mensch ohne Leib nicht existiert. Diese Auffassung währte lange und wich erst, als die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, im Sinne griechischer Philosophie, Eintritt in die Kirche gewann und sich schlecht und recht mit dem christlichen Dogma der Auferstehung und der allgemeinen Erneuerung vermengte. In der Stunde, in welcher wir uns nun befinden, war der Glaube an die Auferstehung fast allein herrschend.
Paulus in den vorhin citierten Stellen und Phil. IN, 11; Offenb. XX ganz; Papias bei Euseb.
H. E.
III, 39. Man sieht zuweilen die entgegengesetzte Ansicht auftauchen, besonders bei Lukas (Evang. XVI,
Der Begräbnisritus war
zweifellos der jüdische. Man maß dem keine Bedeutung zu; keine Aufschrift bekundete den Namen des Toten. Die große Auferstehung war nahe; der Leib des Gläubigen sollte in dem Felsengrab einen nur kurzen Aufenthalt haben. Man legte keinen Wert darauf, sich über die Frage zu verständigen, ob die Auferstehung eine allgemeine sein werde, d. h. ob sie die Guten wie die Bösen umfassen oder ob sie nur auf einzelne Erwählte angewendet werde (vgl. Apostelg. XXIV, 15 mit 1. Thess. IV, 13 etc.; Phil. III,11; Offenb. XX, 5. S. Leblant,
Inscr. chrét. de la Gaule
, II, 81 etc.
Eine der merkwürdigsten Erscheinungen in dieser neuen Religion war das Wiederauftreten des Prophetentums. Seit langem sprach man nicht mehr von den Propheten Israels. Diese besondere Art der Begeisterung scheint in der kleinen Sekte wieder erstanden zu sein. Die ursprüngliche Kirche hatte mehrere Propheten und Prophetinnen,
Apostelg. XI, 27 etc., XIII, 1, XV, 32, XXI, 9, 10 etc.; 1. Kor. XII, 28, XIV, 29–37; Eph. III, 5, IV, 11; Offenb. I, 3; XVI, 6, XVIII, 20, 24, XXII, 9.
ähnlich denen des Alten Testaments. Auch die Psalmisten erschienen wieder. Muster christlicher Psalmen bieten uns sicherlich die Gesänge, die Lukas in sein Evangelium einzustreuen liebt (I, 46 etc., 68 etc., II, 29 etc.), und die den Gesängen des Alten Testaments nachgebildet sind. Diese Psalmen, diese Prophezeiungen haben hinsichtlich der Form nichts Ursprüngliches, aber ein bewundernswerter Geist der Sanftmut und Frommheit beseelt und durchdringt sie. Sie sind wie ein leises Echo der letzten Produktionen der heiligen Lyrik Israels. Das Buch der Psalmen war gewissermaßen der Blumenkelch, aus dem die christliche Biene ihren ersten Honig sog. Der Pentateuch dagegen scheint wenig gelesen und überdacht worden zu sein; man setzte an dessen Stelle Allegorien von der Art der
jüdischen Midraschim, worin der ganze historische Sinn der Bücher unterdrückt wurde.
Der Gesang, womit die neuen Hymnen begleitet wurden (Apostelg. XVI, 25: 1. Kor. XIV, 5; Kol. III, 16; Eph. V, 19; Jak. V, 13), dürfte wohl jene Art Schluchzen ohne bestimmte Noten gewesen sein, wie es heute noch der Kirchengesang der Griechen, der Maroniten, überhaupt der orientalischen Christen ist.
Die Identität dieses Gesanges bei den religiösen, seit den ersten Jahrhunderten getrennten Gemeinden beweist, daß er sehr alt ist.
Es ist weniger eine musikalische Modulation, als eine Art, die Stimme zu zwingen und durch die Nase ein gewisses Wimmern hören zu lassen, wodurch alle Beugungen mit einer Raschheit aufeinander folgen. Diese seltsame Gesangsweise wird stehend, mit starrem Blick, gerunzelter Stirne, zusammengezogenen Augenbrauen und gespannter Miene ausgeführt. Besonders das Wort Amen wird mit zögernder, zitternder Stimme ausgesprochen. Dieses Wort spielt eine große Rolle in der Lithurgie. Den Juden nachahmend (4. Mos. XV, 22; 5. XXVII, 15; 106. Psalm 48; 1. Chron., XVI, 36; Nehem. V, 13, VIII, 6), wandten es die neuen Gläubigen an, um die Zustimmung der Menge mit dem Wort des Propheten oder Vorsängers auszudrücken (1. Kor. XIV, 16; Justin.
Apol
. I, 65, 67). Man sprach ihm vielleicht schon eine geheime Kraft zu und drückte es mit einer gewissen Emphase aus. Wir wissen nicht, ob dieser ursprüngliche Kirchengesang von Instrumenten begleitet wurdet.
1. Kor. XIV, 7, 8, beweist dies nicht. Die Anwendung des Wortes ψΰλλω will es auch nicht beweisen. Dieses Verbum schloß ursprünglich den Gebrauch von Saiteninstrumenten in sich, aber mit der Zeit wurde es gleichbedeutend mit »Psalmen singen.«
Was den vertraulichen Gesang betrifft, welchen die Gläubigen »in ihrem Herzen sangen« (Kol. III, 16; Eph. V, 19), und der nur die Überfülle dieser zarten, glühenden und träumerischen Seelen war, so wurde er zweifellos, wie die Kantilenen der Lollarden des Mittelalters mit halblauter Stimme ausgeführt (s. du Cange unter dem Wort
Lollardi
Ausgabe Didot. Vgl. die Kantilenen der Cevenolen,
Avert. prophét. d'Elie Marion
, London 1707, S. 10. 12, 14 etc.). Im allgemeinen drückte sich die Freude durch diese Hymnen aus. Eine weise Maxime der Sekte lautete: »Bist du traurig, bete, bist du lustig, singe« (Jak. V, 13).
Da übrigens diese erste christliche Litteratur nur zur Erbauung der versammelten Brüder bestimmt war, wurde sie nicht niedergeschrieben. Bücher zu verfassen war ein Gedanke, der niemandem beikam. Jesus hatte gesprochen; man gedachte seiner Worte. Hatte er nicht versprochen, daß das Geschlecht seiner Zuhörer nicht vergehen soll bevor er wieder erscheinen würde? (Matth. XVI. 28. XXIV, 34; Mark. VIII, 39, XIII, 30; Luk. IX, 27. XXI, 32).
Sechstes Kapitel.
Bekehrung hellenisierter Juden und Proselyten.
Bisher zeigte sich uns die Kirche von Jerusalem als eine kleine galiläische Kolonie. Die Freunde, die Jesus in Jerusalem und Umgebung sich verschafft hatte, wie Lazarus, Martha, Maria von Bethanien, Joseph von Arimathia, Nikodemus, waren vom Schauplatz verschwunden. Die galiläische Gruppe, um die Zwölf versammelt, blieb allein nur im Zusammenhang und thätig. Die Predigten dieser eifrigen Jünger währten ununterbrochen fort. Später, nach der Zerstörung von Jerusalem und fern von Judäa, stellte man sich die Predigten der Apostel als öffentliche Scenen vor, die auf den Marktplätzen in Gegenwart einer versammelten Menge stattgefunden hatten (Apostelg. in den ersten Kapiteln). Eine solche Auffassung scheint der Zahl jener beliebten Imaginationen zugereiht werden zu müssen, an denen die Legende so reich ist. Die Behörden, die Jesus zum Tode verurteilt hatten, können nicht
erlaubt haben, daß solche Auftritte sich erneuerten. Der Proselytismus der Gläubigen erfolgte besonders durch eindringliche Gespräche, in denen sich die Wärme ihrer Seele vom Nächsten zum Nächsten mitteilte (Apostelg. V, 42). Ihre Predigten unter der Säulenhalle Salomos sollten sich an nicht sehr zahlreiche Kreise richten. Aber die Wirkung war nur um so tiefer. Ihre Reden bestanden hauptsächlich aus Citaten des Alten Testaments, womit sie zu beweisen versuchten, Jesus wäre der Messias gewesen (s. z. B. Apostelg. II, 34 etc., und im allgemeinen alle Reden der ersten Kapitel). Das Räsonnement war subtil und schwach, indes das ist die ganze Exegese der Juden jener Zeit; die Folgerungen, welche die Lehrer der Mischna aus dem Bibeltexte zogen, sind auch nicht befriedigender.
Noch schwächer war der zur Unterstützung ihrer Argumente herbeigezogene Beweis, der von den vorgeblichen Wundern abgeleitet wurde. Es ist kein Zweifel möglich, daß die Apostel wirklich wähnten Wunder verrichten zu können. Wunder galten als das Zeichen jeder göttlichen Sendung (1. Kor. I, 22, II, 4, 5; 2. Kor. XII, 12; 1. Thess. I, 5; 2. Thess. II, 9; Gal. III, 5; Röm. XV, 18, 19). Paulus, der reifste Geist der ersten christlichen Schule, glaubte solche vollführt zu haben (Röm. XV, 19; 2. Kor. XII, 12; 1. Thess. I, 5). Man nahm mit Gewißheit an, daß Jesus deren vollbracht hatte. Es war natürlich, daß die Reihe dieser göttlichen Offenbarungen sich fortsetzte. Thatsächlich erscheint bis zum Ende des ersten Jahrhunderts die Thaumaturgie als ein Vorrecht der Apostel.
Apostelg. V, 11–16. Die Apostelgeschichte ist voll von Wundern. Die des Eutychius (XX, 7–12) werden sicherlich von einem Augenzeugen erzählt. So ist es auch XXVIII. Vgl. Papias in Euseb.
H. E.
III, 39.
Die Wunder der Apostel sind von derselben Art wie die von Jesus und bestehen hauptsächlich, aber nicht ausschließlich in Heilungen von Krankheiten und Exorcismus bei Besessenen
Die jüdischen und christlichen Exorcismen wurden selbst von den Heiden als die wirksamsten betrachtet. S. Damascius »Leben des Isidorus« S. 56.
). Man behauptete, ihr Schatten schon
genüge, um Wunderkuren zu vollbringen (Apostelg. V, 15). Diese Wunder wurden für regelmäßige Gaben des Geistes betrachtet und ebenso gewürdigt, wie die Gabe der Wissenschaft, des Predigens, des Prophezeiens (1. Kor. XII, 9 etc., 28 etc.,
Constit. apost.
VIII, 1). Noch im dritten Jahrhundert glaubte die Kirche dieselben Vorrechte zu besitzen und die Macht Kranke zu heilen, Teufel auszutreiben, die Zukunft zu verkünden als ein dauerndes Recht auszuüben.
Irenäus
Adv. haer.
II, 32, 4, V, 6, 1, Tertul.
Apol.
23, 43;
Ad Scapulam
2;
De corona.
11;
De spectaculis
24;
De anima
57;
Const. apost.
das erwähnte Kapitel, das aus dem Werke des heil. Hippolyt über Charismata gezogen sein dürfte.
In dieser Beziehung macht die Unwissenheit alles möglich. Sehen wir nicht in unseren Tagen ehrliche Leute, denen jedoch der wissenschaftliche Geist fehlt, durch die Chimären des Magnetismus und anderer Täuschungen dauernd betrogen werden? (Für die Mormonen ist das Wunder eine alltägliche Sache; jeder hat die seinigen. Jules Remy »
Voy. au pays des Morm.
« I, S. 140, 192, 259, 260, II, 53 etc.).
Nicht nach diesen kindlichen Irrtümern, nicht nach den unbedeutenden Reden, die wir in der Apostelgeschichte lesen, dürfen die Bekehrungsmittel beurteilt werden, über welche die Gründer des Christentums verfügten. Die wahren Predigten waren die vertraulichen Gespräche dieser guten und überzeugten Leute; es war die in ihren Reden noch fühlbare Abspiegelung der Worte Jesu; es war vor allem ihre Frömmigkeit, ihre Sanftmut. Das Anziehende des gemeinsamen Lebens hatte gleichfalls große Kraft. Ihr Haus war eine Herberge, wo alle Armen, alle Verlassenen Zuflucht und Hilfe fanden.
Einer der ersten, der sich der neuentstandenen Gesellschaft anschloß, war ein Cypriote, namens Joseph Hallevi, oder der Levit. Wie die andern verkaufte er sein Grundstück und legte den Ertrag zu Füßen der Zwölf. Er war ein vernünftiger
Mann, von erprobter Hingebung und gewandter Ausdrucksweise. Die Apostel schlossen sich eng an ihn an und nannten ihn Barnabas, d. h. Sohn der Prophezeiung oder des Predigens (Apostelg. IV, 36, 37; vgl. XV, 32). Tatsächlich zählte er auch zu den Propheten (Apostelg. XIII, 1), d. h. zu den begeisterten Predigern. Wir werden ihn später eine Hauptrolle spielen sehen. Nächst Paulus war er der thätigste Missionär des ersten Jahrhunderts. Ein gewisser Mnason, sein Landsmann, bekehrte sich zu derselben Zeit (Apostelg. XXI, 16); Cypern besaß viele Judenverbindungen (Jos.
Ant.
XIII, 10,
4
, XVII, 12,
1, 2
; Philo.
Leg. ad Caium § 36
). Barnabas und Mnason waren zweifellos Juden von reiner Rasse.
Bezüglich Barnabas ergiebt sich dies aus seinem Namen Hallevi und aus Kol. IV, 10, 11. Mnason scheint die Übersetzung eines hebräischen Namens zu sein, in welchem die Wurzel
zacar
, wie in Zacharias, vorkam.
Die intimen und dauernden Verbindungen des Barnabas mit der Kirche von Jerusalem lassen glauben, daß er mit dem Syrisch-Chaldäischen sehr vertraut war.
Ein fast ebenso wichtiger Gewinn, wie der des Barnabas, war der eines gewissen Johannes, der den römischen Vornamen Markus führte. Er war ein Vetter des Barnabas und ein Beschnittener (Kol. IV, 10, 11). Seine Mutter Maria mochte sich eines gewissen Wohlstands erfreuen; gleich dem Sohne bekehrte auch sie sich und ihre Wohnung war mehr als einmal der Zusammenkunftsort der Apostel (Apostelg. XII, 12). Diese beiden Bekehrungen scheinen das Werk Petrus gewesen zu sein (1. Petr. V, 13; Apostelg. XII, 12; Papias in Euseb.
H. E.
III, 39). Immerhin war er mit Mutter und Sohn sehr befreundet; er fühlte sich in ihrem Hause wie daheim.
Apostelg. XII, 12–14. Dieses ganze Kapitel, wo die Petrus betreffenden Dinge so genau dargestellt werden, scheint von Johannes Markus, oder nach seinen Angaben verfaßt zu sein.
Selbst wenn man die Hypothese annimmt, wonach Johannes Markus mit dem wirklichen oder
mutmaßlichen Verfasser des zweiten Evangeliums nicht identisch sei,
Der Name Markus war bei den Juden jener Zeit nicht sehr üblich; es scheint daher, daß man die Stellen, in denen von Personen dieses Namens die Rede ist, nicht auf verschiedene beziehen müsse.
wäre seine Rolle noch immer sehr beträchtlich gewesen. Wir werden ihn später Paulus, Barnabas und wahrscheinlich auch Petrus auf ihren apostolischen Wanderungen begleiten sehen.
Das erste Feuer verbreitete sich dermaßen mit großer Schnelligkeit. Fast alle die berühmtesten Männer des apostolischen Jahrhunderts wurden in zwei oder drei Jahren durch eine Art Begeisterung gewonnen. Es war ein zweites christliches Geschlecht, parallel mit dem, das sich fünf oder sechs Jahre früher an den Ufern des Tiberias gebildet hatte. Dieses zweite Geschlecht hatte Jesus nicht gesehen und konnte dem ersten an Autorität nicht gleichgestellt werden. Aber es sollte das erste Geschlecht durch seine Rührigkeit und durch seine Neigung zu fernen Missionen übertreffen. Einer der bekanntesten der neuen Adepten war Stephanus, der vor seiner Bekehrung nur ein einfacher Proselyt gewesen zu sein scheint (vgl. Apostelg. VIII, 2 mit II, 5). Er war ein Mann voll Eifer und Leidenschaft. Sein Glaube war der lebhafteste und man wähnte ihn mit allen Gaben des heiligen Geistes begünstigt (Apostelg. VI, 5). Philippus, der gleich Stephanus Diakon und eifriger Evangelist war, schloß sich zur selben Zeit der Gemeinde an. Man verwechselt ihn oft mit dem Apostel gleichen Namens (vgl. Apostelg. XXI, 8, 9 mit Papias in Euseb.
Hist. Eccl
. III, 39). Schließlich bekehrten sich zu derselben Zeit auch Andronicus und Junia, wahrscheinlich ein Ehepaar, die, wie später Aquilla und Priscilla, als Muster eines apostolischen Ehepaars galten, das sich allen Sorgen der Missionäre widmete (Röm. XVI, 7. Es ist zweifelhaft, ob Ἰουνίαν von Ἰουνία oder von Ἰουνίας = Junianus abstammt). Sie waren vom Stamme Israels und standen mit den Aposteln in sehr engen Beziehungen. (Paulus nennt sie συγγενεῖς aber es ist schwer zu bestimmen, ob
dieses bedeute, daß sie Juden waren, oder vom Stamme Benjamin, oder aus Tarsus oder wirkliche Verwandte Pauli. Der erstere Sinn dünkt der wahrscheinlichste. Vgl. Röm. IX, 3, XI, 14. Allenfalls ist mit diesem Worte gesagt, daß sie Juden waren).
Die Neubekehrten waren alle jüdischer Religion, als die Gnade sie berührte; allein sie gehörten zwei grundverschiedenen Klassen von Juden an. Die einen waren »Hebräer« (Apostelg. VI, 1, 5; 2. Kor. XI, 22; Phil. III, 5), das heißt Juden aus Palästina, die hebräisch oder vielmehr aramäisch sprachen und die Bibel im Urtext lasen; die anderen waren »Hellenisten,« das heißt Juden, die griechisch sprachen und die Bibel im Griechischen lasen. Diese teilten sich wieder in zwei Klassen: die eine bestand aus solchen, die jüdischen Blutes waren, die anderen waren Proselyten, Leute von nichtisraelitischem Ursprung, mit dem Judaismus im verschiedenen Grade verbunden. Diese Hellenisten, die fast alle aus Syrien, Kleinasien, Egypten oder Cyrene kamen (Apostelg. II, 9–11, VI, 9), wohnten zu Jerusalem in verschiedenen Vierteln. Sie hatten ihre gesonderten Synagogen und bildeten dermaßen kleine Gemeinden für sich. Jerusalem zählte viele solcher besonderer Synagogen.
Der Talmud von Jerusalem,
Megilla 73 d
, zählt deren 480. Vgl.
Midrasch Eka 52 b, 70 d
. Eine so große Zahl scheint dem nicht unglaublich, der die kleinen Familienmoscheen gesehen hat, welche in mohammedanischen Städten auf Schritt und Tritt zu finden sind. Indes sind die talmudischen Angaben über Jerusalem nur von mittelmäßiger Autorität.
Hier war es, wo das Wort Jesu den Boden vorbereitet fand, aufgenommen zu werden und Frucht zu tragen.
Der ursprüngliche Kern der Kirche bestand ausschließlich aus »Hebräern«; der aramäische Dialekt, der die Sprache Jesu war, war hier allein bekannt und angewendet. Allein man sieht, daß zwei, drei Jahre nach Jesu Tod das Griechische in die kleine Gemeinde eindrang, wo es bald vorherrschend werden sollte. Zufolge ihrer täglichen Beziehungen
zu den neuen Brüdern lernten Petrus, Johannes, Jakobus, Judas, und im allgemeinen die galiläischen Jünger das Griechische um so leichter, als sie vielleicht schon einige Kenntnisse dessen besaßen. Ein Zwischenfall, von dem bald die Rede sein soll, zeigt, daß diese Mannigfaltigkeit der Sprachen anfangs eine Teilung in der Gemeinde verursachte, und daß die beiden Teile in nicht sehr freundlicher Verbindung miteinander standen (Apostelg. VI, 1). Wir werden sehen, wie nach der Zerstörung von Jerusalem die jenseits des Jordans, auf die Höhe des Sees Tiberias zurückgezogenen »Hebräer« eine besondere Kirche bilden, die ihr besonderes Schicksal hatte. Aber es will nicht scheinen, daß in der Zwischenzeit diese Sprachverschiedenheit für die Kirche von Folgen begleitet war. Die Orientalen erlernen mit großer Leichtigkeit Sprachen; in den Städten spricht gewöhnlich jedermann zwei oder drei Idiome. Es ist daher wahrscheinlich, daß diejenigen galiläischen Apostel, welche eine aktive Rolle spielten, die Kenntnis des Griechischen sich erworben hatten (die Episteln des Jakobus sind in einem ziemlich reinen Griechisch verfaßt. Freilich ist deren Echtheit nicht gewiß) und selbst dahin gelangten, sich dessen mit Vorzug vor dem Syrisch-Chaldäischen zu bedienen, als die griechisch sprechenden Gläubigen die Mehrheit bildeten. Der palästinensische Dialekt mußte von dem Tage an aufgegeben werden, wo eine weit sich erstreckende Propaganda in Aussicht genommen wurde. Eine provinzielle Mundart, die man kaum schreiben konnte und die außerhalb Syriens niemand sprach, war für diesen Zweck so wenig wie nur möglich geeignet (die Gelehrten schrieben das Althebräische, mit geringer Veränderung. Stellen, wie sie im Talmud von Bab.,
Kidduschin 66 a
zu lesen sind, mögen zu dieser Zeit geschrieben worden sein). Das Griechische dagegen war dem Christentum gewissermaßen geboten. Es war damals die allgemeine Sprache, wenigstens für das östliche Becken des Mittelländischen Meeres. Es war insbesondere die Sprache der im ganzen römischen Reich zerstreut lebenden Juden. Wie
in unseren Tagen, so nahmen auch damals die Juden mit besonderer Leichtigkeit die Idiome der von ihnen bewohnten Länder an. Sie steifen sich nicht auf den Purismus, und das eben ist es, was das Griechische des ursprünglichen Christentums so verdorben hat. Selbst die gelehrtesten Juden sprachen die klassische Sprache fehlerhaft (Jos.
Ant.
letzter Paragraph). Ihr Satzbau war immer nach dem Syrischen gebildet; sie konnten sich niemals von der Schwerfälligkeit des groben Dialekts befreien, die ihnen die makedonische Eroberung gebracht hatte.
Das ist es, was die Übersetzungen des Griechischen in das Syrische beweisen. Ich habe dies in meinen
»Eclaircissements tirés des langues sémit. sur quelques points de la prononciation gresque«
(Paris 1849) entwickelt. Die Sprache der griechischen Inschriften in Syrien ist sehr schlecht.
Die Bekehrungen zum Christentum wurden bald bei den »Hellenisten« viel zahlreicher als bei den »Hebräern.« Die alten Juden von Jerusalem fühlten sich wenig von einer Sekte von Provinzlern angezogen, die nur mäßig bewandert waren in der einzigen Wissenschaft, die ein Pharisäer würdigen mochte: in der Kenntnis des Gesetzes (Jos.
Ant. loc. cit.
). Die Stellung der kleinen Gemeinde dem Judaismus gegenüber war, wie die von Jesus selbst, etwas zweideutig. Indes trägt jede religiöse oder politische Partei eine Kraft in sich, von der sie beherrscht wird und die sie nötigt, selbst widerwillig ihren Kreislauf zu vollführen. Die ersten Christen, wie groß auch ihre scheinbare Ehrfurcht vor dem Judaismus sein mochte, waren in Wirklichkeit nur Juden ihrer Geburt oder ihrem äußeren Gehaben nach. Der eigentliche Geist der Sekte kam von anderwärts her. Was in dem offiziellen Judaismus keimte, das war der Talmud; nun aber hat das Christentum gar keine Verwandtschaft mit der talmudischen Schule. Und daher kommt es, daß das Christentum hauptsächlich bei denjenigen Parteien Gunst fand, die am wenigsten jüdisch im Judaismus waren. Die strengen Orthodoxen
kehrten sich wenig danach. Die Neuangekommenen, Leute, die kaum unterrichtet waren, da sie nicht die hohen Schulen besucht hatten, frei von jeder Routine und mit der heiligen Sprache nicht vertraut: diese waren es, die ihr Ohr den Aposteln und ihren Jüngern liehen. Von der Aristokratie zu Jerusalem nur wenig beachtet, nahmen diese Emporkömmlinge des Judaismus dort gewissermaßen Rache. Stets sind es die jungen und neuangeworbenen Teile einer Gemeinschaft, die sich am wenigsten um die Tradition kümmern und am meisten dem Neuen sich zuneigen.
In diesen, den Gesetzeslehrern nur wenig unterworfenen Klassen war dem Anscheine nach auch die Leichtgläubigkeit naiver und vollkommener. Was bei den Talmudjuden auffällt, ist nicht die Leichtgläubigkeit. Der leichtgläubige Jude, Freund des Wunderhaften, wie ihn die lateinischen Satiriker kannten, ist nicht der Jude von Jerusalem, es ist der hellenische Jude, der gleichzeitig sehr religiös und wenig unterrichtet ist, folglich sehr abergläubisch. Weder der halb ungläubige Sadducäer, noch der strenge Pharisäer mögen durch die Theurgie besonders gerührt worden sein, die in den apostolischen Kreisen so sehr in Schwang war. Aber der Judäus Apella, über den der epikureische Horaz lächelt (Sat. I, 5,
105
), war da, um zu glauben. Die sozialen Fragen interessierten übrigens besonders diejenigen, die nicht mit Gütern gesegnet waren, die der Tempel und die Centralisationseinrichtung des Volkes nach Jerusalem strömen ließen. Indem die neue Sekte sich mit Bedürfnissen umgab, sehr ähnlich denen, die jetzt unter dem Namen »Socialismus« zusammengefaßt werden, legte sie die feste Grundlage, auf der sich der Bau ihrer Zukunft erheben sollte.
Siebentes Kapitel.
Die Kirche als eine Verbindung von Armen betrachtet. Die Institution des Diakonats. – Die Diakonissen und die Witwen.
Durch die vergleichende Geschichte der Religionen wird uns eine allgemeine Wahrheit offenbart: alle, die einen Anfang gehabt haben und nicht mit dem Ursprung der Ausdrucksweise gleichzeitig sind, werden viel eher aus socialen als aus theologischen Gründen gebildet. So war es sicherlich auch mit dem Buddhaismus. Was das besondere Glück dieser Religion bildete, war nicht die nihilistische Philosophie, die ihr als Grundlage dient, sondern ihre sociale Seite. Cakya-Muni und seine Jünger hatten anfangs ganz Indien hinter sich und später den größten Teil Asiens, weil er die Aufhebung der Kasten verkündete und, nach seinen Worten, »ein Gesetz der Gnade für alle« feststellte.
S. die von Eugène Burnouf gesammelten und übersetzten Texte
»Introd. à l'hist. du buddh. indien«
I,137 und besonders 198, 199.
Wie das Christentum war auch der Buddhaismus eine Bewegung der Armen. Der große Anziehungspunkt, der den Andrang hervorrief, war die den enterbten Klassen gebotene Leichtigkeit, sich durch das Bekenntnis zu einem Kultus, der sie erbaute und ihnen unversiegliche Quellen des Beistands und der Frömmigkeit bot, zu rehabilitieren.
Die Zahl der Armen war im ersten Jahrhundert unserer Ära in Judäa sehr beträchtlich. Das Land ist seiner Beschaffenheit nach von allen Mitteln entblößt, die Wohlstand herbeiführen. In diesen Ländern ohne Industrie hat fast jeder Reichtum reichlich ausgestattete religiöse Einrichtungen oder die Gunst der Regierung zum Ursprung. Die Tempelschätze waren seit langem ausschließlich für eine geringe Zahl
von Vornehmen bestimmt. Die Asmonäer hatten um ihre Dynastie eine Gruppe reicher Familien gebildet; die Heroden erhöhten sehr den Luxus und das Wohlleben einer gewissen Gesellschaftsklasse. Aber der wahre theokratische Jude, welcher der römischen Civilisation den Rücken zukehrte, wurde nur noch ärmer. Es bildete sich eine ganze Klasse heiliger, frommer, fanatischer Männer, strenge Beobachter des Gesetzes und dabei in den erbärmlichsten äußeren Verhältnissen. Aus dieser Klasse traten die Sekten und fanatischen Parteien hervor, die in dieser Epoche so zahlreich waren. Der allgemeine Traum war die Herrschaft des treugebliebenen jüdischen Proletariats, die Demütigung des Reichen, der als ein Überläufer betrachtet wurde, als ein Verräter, der zu dem profanen Leben, zu der Civilisation von Außen übergetreten ist. Nie mochte ein Haß dem gleichkommen, welchen diese Gottesarmen gegen die glänzenden Bauten, die das Land zu bedecken anfingen, sowie gegen die Werke der Römer hegten. Um nicht zu verhungern, genötigt an diesen Bauten zu arbeiten, die ihnen Denkmäler des Stolzes und des verbotenen Luxus zu sein schienen, hielten sie sich für die Opfer böser, verdorbener, dem Gesetze untreu gewordener Reichen.
Man begreift, daß in einem solchen Gesellschaftszustand eine Verbindung zur gegenseitigen Hilfe rasche Verbreitung fand. Die kleine christliche Gemeinde mußte als ein Paradies erscheinen. Diese Familie von Brüdern, schlicht und einig, zog von allen Seiten Genossen an. Als Vergeltung dessen, was eingebracht wurde, erhielt man eine gesicherte Zukunft, eine sehr sanfte Bruderschaft und köstliche Hoffnungen. Der allgemeine Brauch war, seinen Besitz zu Geld zu machen, bevor man in die Sekte trat (Apostelg. II, 45, IV, 34, 37, V, 1). Dieser Besitz bestand gewöhnlich aus kleinen Landgütern, die nicht sehr produktiv waren und mühevoll bearbeitet werden mußten. Es war nur ein Vorteil, besonders für unverheiratete Leute, diese Grundstücke gegen eine Stellung mit Leibrente in einer Versicherungsgesellschaft, mit der Aussicht
auf das Reich Gottes, umzutauschen. Auch einige verheiratete Leute traten dieser Einrichtung bei; Vorsichtsmaßregeln wurden ergriffen, damit die Verbandsmitglieder wirklich auch ihr ganzes Vermögen einbrachten und nichts außerhalb der gemeinschaftlichen Kasse behielten (Apostelg. V, 1 etc.). In der That, da jeder nicht im Verhältnis des Eingebrachten, sondern im Verhältnis seiner Bedürfnisse erhielt (Apostelg. II, 45, IV, 35) war jedes Zurückbehalten des Eigentums ein Diebstahl an der Gemeinschaft. Man sieht die auffallende Ähnlichkeit solcher Organisationsversuche des Proletariats mit gewissen Utopien, die in einer von uns nicht sehr fernen Epoche zum Ausdrucke kamen. Allein ein tiefer Unterschied lag darin, daß der christliche Kommunismus eine religiöse Grundlage hatte, während der moderne Sozialismus eine solche nicht hat. Es ist klar, daß eine Verbindung, wo der Anteil des Einzelnen im Verhältnis zu seinen Bedürfnissen steht und nicht zu dem von ihm eingebrachten Kapital, nur auf ein stark ausgeprägtes Gefühl der Selbstverleugnung und auf einen glühenden Glauben an ein religiöses Ideal beruhen kann.
In einer solchen gesellschaftlichen Konstitution mußten die administrativen Schwierigkeiten sehr zahlreich vorhanden sein, welches auch der herrschende Grad der Brüderlichkeit sein mochte. Zwischen beiden Fraktionen der Gemeinde, deren Sprache verschieden war, waren Mißverständnisse unvermeidlich. Es war schwer, daß die Juden echter Rasse nicht ein wenig Mißachtung gegenüber ihren minder vornehmen Glaubensgenossen gehabt hätten. Wirklich blieb auch das Murren nicht aus. Die »Hellenisten«, die mit jedem Tag zahlreicher wurden, beklagten sich, daß ihre Witwen bei der Verteilung nicht so gut behandelt würden wie die der »Hebräer« (Apostelg. VI, 1 etc.). Bisher hatten die Apostel dem Haushalt vorgestanden. Aber angesichts solcher Einwürfe fühlten sie die Notwendigkeit, diesen Teil ihrer Macht zu übertragen. Sie schlugen der Gemeinde vor, die administrativen Obliegenheiten sieben weisen und angesehenen Männern anzuvertrauen. Der Vorschlag
wurde angenommen. Man schritt zur Wahl. Die sieben Erwählten waren: Stephanus, Philippus, Prochore, Nikanor, Timon, Parmenes und Nikolas. Letzterer war aus Antiochien, ein einfacher Proselyt. Auch bei Stephanus mochte das der Fall sein (s. Seite 122). Es scheint, daß hier das Gegenteil dessen, was bei der Wahl des Apostels Matthäus stattfand, zur Geltung kam; man nahm sich vor, die sieben Verwalter nicht aus der Gruppe der ursprünglichen Jünger zu wählen, sondern aus den Reihen der Neubekehrten, besonders aus denen der Hellenisten. Tatsächlich trugen alle auch rein griechische Namen. Stephanus war der angesehenste der Sieben, und in gewisser Beziehung ihr Oberhaupt. Man stellte sie den Aposteln vor, die nach einem bereits geheiligten Brauch über ihrem Haupte beteten, indem sie ihnen die Hände auflegten.
Man gab den so bestimmten Verwaltern den syrischen Namen »Schamaschin«, griechisch Διάκονοι. Man nannte sie oft auch zur Unterscheidung von den »Zwölf« die »Sieben« (Apostelg. XXI, 8). Dies war also der Ursprung des Diakonats, der ältesten kirchlichen Funktion, des ältesten der heiligen Orden. Alle später eingerichteten Gemeinden hatten, in Nachahmung von der zu Jerusalem, Diakonen. Die Fruchtbarkeit einer solchen Einrichtung war wundervoll. Die Sorge für die Armen war einem religiösen Dienste gleichgestellt. Es war die Verkündigung der Wahrheit, daß die socialen Fragen die ersten sind, mit denen man sich beschäftigen muß. Es war die Begründung der Nationalökonomie als religiöse Sache. Die Diakonen waren die besten Prediger des Christentums. Wir werden bald sehen, welche Rolle sie als Evangelisten spielten. Als Organisatoren, Ökonomen, Verwalter hatten sie noch ein viel wichtigeres Amt. Diese praktischen Männer, die in steter Verbindung mit den Armen, Kranken und Frauen standen, durchdrangen alles, sahen alles, ermahnten und bekehrten auf die wirksamste Weise (Phil. I, 1; 1. Tim. III, 8 etc.). Sie thaten viel mehr als die Apostel, die unbeweglich
auf ihren Ehrenplätzen zu Jerusalem blieben. Sie schufen, was das Christentum am meisten Festes und Dauerhaftes besitzt.
Sehr bald wurden auch Frauen zu diesem Amte zugelassen.
Röm. XVI, 1, 12; 1. Tim. III, 11, V, 9 etc.; Plin. Epist. X, 97. Die Episteln an Timotheus sind wahrscheinlich nicht vom heil. Paulus, aber sie sind allenfalls sehr alt.
Sie führten, wie in unseren Tagen, den Namen »Schwestern« (Röm. XVI, 1; 1. Kor. IX, 5; Philem. 2). Anfangs waren es die Witwen, später zog man Jungfrauen für dieses Amt vor (1. Tim. V, 9 etc. –
Const. apost.
VI, 17). Der Takt, der in alledem die ursprüngliche Kirche leitete, war bewundernswert. Diese schlichten und guten Leute legten mit einer tiefen Erkenntnis, die aus dem Herzen kam, die Grundlage der großen christlichen Hauptsache: der Barmherzigkeit. Nichts hatte ihnen als Muster für solche Einrichtungen gedient. Ein großes Amt der Wohlthätigkeit und des gegenseitigen Beistands, zu welchem beide Geschlechter ihre verschiedenen Eigenschaften brachten und wobei sie in ihren Bemühungen das menschliche Elend zu lindern wetteiferten – das war die heilige Schöpfung, die aus der Arbeit dieser ersten zwei oder drei Jahre hervorging. Sie waren die fruchtbarsten in der Geschichte des Christentums. Man fühlt, daß der noch lebende Gedanke an Jesus seine Jünger erfüllte und sie in allen ihren Handlungen mit wundervoller Klarheit leitete. In der That, um gerecht zu sein, muß man die Ehre dessen, was die Apostel Großes thaten, auf Jesus zurückführen. Es ist wahrscheinlich, daß bei seinen Lebzeiten von ihm die Grundlage der Einrichtungen gelegt wurde, die sich bald nach seinem Tode höchst erfolgreich entwickeln sollten.
Die Frauen beeilten sich natürlich, sich einer Gemeinschaft zuzugesellen, in welcher der Schwache von so vielen Bürgschaften umgeben war. Ihre Stellung in der damaligen Gesellschaft war demütigend und unsicher (Sap. II, 10; Eccli. XXXVII, 17; Matth. XXIII, 14; Mark. XII, 40; Luk.
XX, 47; Jak. I, 27); die Witwen besonders waren, trotz einiger Schutzgesetze, am meisten dem Elend preisgegeben und wenig geachtet. Manche Lehrer meinten, man möge der Frau keine religiöse Erziehung geben (Mischna,
Sota
III, 4). Der Talmud stellt die geschwätzige, neugierige Witwe, die ihre Zeit klatschend bei den Nachbarinnen verbringt, sowie die Jungfrau, die ihre Zeit mit Beten verliert, den Landplagen gleich.
Talm. von Bab.
Sota. 22a.
Vgl. 1. Tim. V, 13; Buxtorf,
Lex. chalm. rabb.
die Worte
צליכית
und
שוככית
Die neue Religion schuf diesen armen Enterbten eine ehrenhafte und sichere Zufluchtsstätte (Apostelg. VI, 1). Einige Frauen nahmen in der Gemeinde einen sehr beträchtlichen Rang ein und ihr Haus diente als Versammlungsort (Apostelg. XII, 12). Was diejenigen betrifft, die kein Haus hatten, so wurde aus ihnen eine Art Orden oder presbyterianischer weiblicher Verein gebildet (1. Tim. V, 9 etc. Vgl. Apostelg. IX, 39, 41), der wahrscheinlich auch Jungfrauen enthielt, und bei der Organisation des Almosens eine bedeutende Rolle spielte. Die Einrichtungen, die man als die spätere Frucht des Christentums betrachtet, die Kongregation der Frauen, die Beguinen, die Barmherzigen Schwestern waren eine seiner ersten Schöpfungen, das Prinzip seiner Kraft, der vollkommenste Ausdruck seines Geistes. Der bewundernswerte Gedanke ganz besonders, durch eine Art religiösen Charakters diejenigen Frauen, die nicht verheiratet sind, zu weihen und einer regelmäßigen Disciplin zu unterwerfen, ist ganz christlich. Das Wort »Witwe« wurde mit einer religiösen, gottgeweihten Person gleichbedeutend und in der Folge auch mit »Diakonissin« (1. Tim. V, 3 etc.). In diesen Ländern, wo ein Weib von vierundzwanzig Jahren schon verblüht ist, wo es kaum einen Mittelzustand zwischen Kind und alte Frau giebt, war es wie ein neues Leben, das für die Hälfte, die Hingebungsfähigere, der Menschheit geschaffen wurde.
Die Zeit der Seleuciden war eine fürchterliche Epoche
weiblicher Verirrung. Man sah bis dahin noch nie so viel Familiendramen, so viel Vergifterinnen und Ehebrecherinnen. Die Weisen von damals mußten das Weib als eine Geißel der Menschheit, als das Prinzip der Gemeinheit und Schande betrachten, als einen bösen Genius, dessen einziges Streben dahin zielt, alles, was Edles im anderen Geschlecht keimt, zu bekämpfen (Pred. Sal. VII, 27; Sirach VII, 26 etc., IX, 1 etc., XXV, 22 etc., XXVI, 1 etc., XLII, 9 etc.). Das Christentum änderte die Dinge. In einem Alter, das uns noch als Jugend gilt, wo aber das Leben der Frau im Orient so traurig, so verderblich der Einflüsterung des Bösen preisgegeben ist, konnte die Witwe, indem sie ihr Haupt mit einem schwarzen Tuch umhüllte,
Was die Witwentracht in der orientalischen Kirche betrifft s. die griechische Handschrift Nr. 64 in der franz. Staatsbibliothek (alte Sammlung), S. 11. Die Tracht der Kalogries ist noch heute beinahe dieselbe. Der Typus der orientalischen Nonne war die Witwe, der Typus der lateinischen, die Jungfrau.
eine achtbare Person werden, würdig beschäftigt, eine Diakonissin, gleichgestellt den geachtetsten Männern. Diese so schwierige Stellung der Witwe ohne Kinder erhob das Christentum und heiligte sie (vgl. der »Hirt« des Hermas II, T. IV). Die Witwe wird fast der Jungfrau gleich. Das war die »Kalogrie«, die »schöne Alte«, verehrt, nützlich, als Mutter behandelt. (Καλογρια, Name der Klosterschwestern der orientalischen Kirche. Καλός vereinigt hier die beiden Begriffe »schön« und »gut«.) Diese Frauen, die unaufhörlich gingen und kamen (s. 132, Anmerk.), waren bewundernswerte Missionare für den neuen Kultus. Die Protestanten täuschen sich, indem sie in die Beurteilung dieser Thatsachen unsern modernen Geist der Individualität tragen. Wenn es sich um christliche Geschichte handelt, so sind es Socialismus, Klostertum, die ursprünglich sind.
Der Bischof, der Priester, wie die Zeit sie geschaffen hat, existierten damals noch nicht. Aber das Hirtenamt, diese intime Seelenvertrautheit außerhalb der Bande des Blutes,
waren schon begründet. Dies ist immer eine besondere Gabe Jesu gewesen und gleich einer Erbschaft von ihm. Jesus hatte oft wiederholt, daß er für jeden mehr als sein Vater, mehr als seine Mutter sei, daß man, um ihm zu folgen, die teuersten Wesen verlassen müsse. Das Christentum setzte etwas über die Familie: es schuf die Brüderlichkeit, die geistige Ehe. Die antike Ehe, welche die Gattin dem Gatten unbeschränkt, ohne Gegengewicht auslieferte, war eine wahre Sklaverei. Die sittliche Freiheit des Weibes begann mit dem Tage, wo die Kirche ihr einen Vertrauten gab, einen Führer in Jesus, der sie leitete und tröstete, der sie immer anhörte und zuweilen zum Widerstand aufforderte. Das Weib bedarf einer Leitung, es ist nicht glücklich, wenn es nicht gelenkt wird; aber es muß den lieben, der es leiten will. Das ist es, was weder die alten Gesellschaften noch der Judaismus, noch der Islam zu thun vermochten. Bis dahin hatte das Weib kein religiöses Bewußtsein, keine sittliche Individualität, keine selbstständige Meinung gehabt, wie dies im Christentum der Fall ist. Dank den Bischöfen und dem Klosterleben konnte eine Radegund Mittel finden, den Armen eines barbarischen Gatten zu entfliehen. Das Seelenleben geht über alles; es ist daher nur gerecht und vernünftig, daß der Geistliche, der die göttlichen Saiten zum Schwingen bringen kann, der geheime Ratgeber, der den Schlüssel des Gewissen hält, mehr sei als Vater, mehr als Gatte.
In einem Sinne war das Christentum eine Reaktion gegen die zu beengende Verfassung der Familie in der arischen Rasse. Nicht nur, daß die alten arischen Gesellschaften den verheirateten Mann kaum aufnahmen, sie faßten auch die Ehe im strengsten Sinne auf. Es war etwas Ähnliches wie das englische Familienleben, ein enger, abgeschlossener, bedrückender Kreis, ein Egoismus Mehrerer, der die Seele ebenso ausdörrt wie der Egoismus des Einzelnen. Das Christentum mit seinen göttlichen Begriffen von der Freiheit des Reiches Gottes verbesserte diese Übertreibungen; und vom
Beginn her hütete es sich, die gemeinschaftlichen Pflichten der Menschen durchaus auf allen lasten zu lassen. Es sah ein, daß die Familie nicht der absolute Rahmen des Lebens ist, oder wenigstens ein Rahmen für alle; daß die Pflicht der Fortpflanzung des Menschengeschlechts nicht auf allen lasten muß; daß es auch Menschen giebt, die von dieser zweifellos heiligen, aber doch nicht für alle geltende Pflicht befreit sind. Die Ausnahme, welche die griechische Gesellschaft zu gunsten der Hetären von der Art einer Aspasia machte, welche die italienische Gesellschaft für die
cortigiani
von der Art einer Imperia machte, der Bedürfnisse einer verfeinerten Gesellschaft wegen – dieselbe Ausnahme machte das Christentum für den Priester, die Nonne, die Diakonissin im Hinblick auf das allgemeine Wohl. Es ließ in der Gesellschaft verschieden Zustände herrschen. Es giebt Seelen, die es süßer finden, sich zu fünfhundert zu lieben, als zu fünf oder sechs; für diese scheint die Familie nach ihrem gewöhnlichen Begriffe ungenügend, kalt, langweilig. Warum sollte man die Ansprüche unserer verdunkelten und mittelmäßigen Gesellschaft auf alle ausdehnen? Die zeitliche Familie genügt nicht dem Menschen. Er braucht auch Brüder und Schwestern außerhalb des Fleisches.
Durch ihre Hierarchie der verschiedenen gesellschaftlichen Funktionen (1. Kor. XII ganz) schien die ursprüngliche Kirche für einen Augenblick diese entgegenstehenden Forderungen zu vereinen. Wir werden nie begreifen können, wie glücklich man unter diesen heiligen Regeln war, welche die Freiheit stützten, ohne sie zu bedrücken, und gleichzeitig die Annehmlichkeiten des gemeinsamen Lebens mit dem des privaten möglich machten. Es war das Gegenteil des Mischmasch unserer gekünstelten, liebelosen Gesellschaften, wo sich die fühlende Seele oft so grausam vereinzelt fühlt. In diesen kleinen Winkeln, die man Gemeinden nannte, war die Atmosphäre warm und sanft. Man lebte vereint in demselben Glauben und in demselben Hoffen. Aber es ist auch klar, daß diese Bedingungen nicht
auf eine große Gesellschaft Anwendung finden können. Als ganze Länder christlich wurden, da wurde diese Regel der ersten Kirchen zu einer Utopie und flüchtete sich in die Klöster. Das Klosterleben in diesem Sinne ist nur die Fortsetzung der ursprünglichen Kirche.
Die pietistischen Verbindungen in Amerika, die im Protestantismus analog den katholischen Klöstern sind, erinnern gleichfalls durch viele Züge an die ursprünglichen Gemeinden. Vgl. Bridel »
Récits americains
« Lausanne 1861.
Das Kloster ist die notwendige Folge des christlichen Geistes; ohne Kloster giebt es kein vollkommenes Christentum, weil das evangelische Ideal einzig nur hier sich verwirklichen kann.
Bei diesen großen Schöpfungen muß sicherlich ein beträchtlicher Teil dem Judentum zuerkannt werden. Jede dieser an den Küsten des Mittelländischen Meeres verstreut gelegenen jüdischen Gemeinden war schon eine Art Kirchengemeinschaft mit einer Kasse zur gegenseitigen Unterstützung. Das Almosenspenden, von den Weisen stets empfohlen,
Sprüche Sal. III, 27 etc., X, 2, XI, 4, XXII, 9, XXVIII, 27; Pred. Sal. III, 23 etc., VII, 36, XII, 1, XVIII, 14, XX, 13, XXXI, 11; Tob. II, 15, 22, IV, 11, XII, 9, XIV, 11; Dan. IV, 24; Talm. von Jerus.
Peah 15 b.
war zur Vorschrift geworden; es erfolgte im Tempel und in den Synagogen (Matth. VI, 2; Mischna, Schekalim V, 6; Talm. von Jerus.
Demaï
23 b.); es galt als die erste Pflicht des Proselyten (Apostelg. X, 2, 4, 31). Zu allen Zeiten hat sich das Judentum durch seine Vorsorge für die Armen und durch das Gefühl brüderlicher Barmherzigkeit ausgezeichnet.
Es ist ein hohes Unrecht, das Christentum dem Judentum als ein Vorwurf gegenüber zu stellen; denn alles, was sich in dem ursprünglichen Christentum befand, stammte aus dem Judentum. Wenn man an die römische Welt denkt, ist man erstaunt über die Wunder an Barmherzigkeit und freier Verbindung, die durch die Kirche vollbracht wurden. Niemals hat eine profane Gesellschaft, die nur die Vernunft als Grundlage anerkennt, so wundervolle Wirkungen
hervorgebracht. Das Gesetz jeder profanen philosophischen Gesellschaft – wenn ich es so nennen darf – ist die Freiheit, zuweilen auch die Gleichheit, aber niemals die Brüderlichkeit. Die Barmherzigkeit, vom Gesichtspunkt des Rechts betrachtet, hat nichts Verpflichtendes an sich; sie beachtet nur das Individuum; man findet selbst bei ihr gewisse Unzukömmlichkeiten und man mißtraut ihr. Jeder Versuch, öffentliche Gelder für das Wohl der Proletarier zu verwenden, scheint Kommunismus zu sein. Wenn ein Mensch vor Hunger stirbt; wenn ganze Klassen im Elend schmachten – so beschränkt sich die Politik darauf, dies für sehr arg zu finden. Sie zeigt recht gut, daß es keine bürgerliche und politische Ordnung ohne Freiheit geben kann; nun ist aber die Folge der Freiheit, daß derjenige, der nichts hat und nichts erwerben kann, vor Hunger stirbt. Das ist wohl logisch, aber nichts widersteht dem Mißbrauch der Logik. Die Bedürfnisse der zahlreichsten Klasse endigen immer durch einen Aufstand. Die rein politischen und bürgerlichen Institutionen genügen nicht; die socialen und religiösen Bestrebungen haben auch ein Recht auf legitime Befriedigung.
Der Ruhm des jüdischen Volkes ist, dieses Prinzip ausdrucksvoll verkündet zu haben, aus dem der Ruin der alten Staaten erwuchs und das nicht mehr entwurzelt werden kann. Das jüdische Gesetz ist social und nicht politisch; die Propheten, die Verfasser der Offenbarungen sind die Anstifter socialer und nicht politischer Revolutionen. In der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts haben die Juden, der profanen Civilisation gegenüberstehend, nur einen einzigen Gedanken gehabt: die Wohlthaten des römischen Rechts zurückzuweisen, dieses philosophischen, atheistischen, für alle gleichen Rechts und die Trefflichkeit ihres theokratischen Gesetzes zu verkünden, das eine sittliche und religiöse Gesellschaft bildet. Das Gesetz macht das Glück: das ist die Idee aller jüdischen Denker, wie Philo und Josephus. Die Gesetze der anderen Völker wachen darüber, daß die Gerechtigkeit ihren Lauf nehme; wenig
liegt daran, daß die Menschen gut und glücklich seien. Das jüdische Gesetz jedoch steigt bis zu den geringsten Einzelheiten der sittlichen Erziehung hinab. – Das Christentum ist nichts anderes als die Entwicklung desselben Gedankens. Jede Gemeinde ist ein Kloster, worin alle das Recht auf alles haben, wo es keine Armen und keine Bösen geben darf, wo sich folglich alle bewachen, alle sich befehlen. Das ursprüngliche Christentum läßt sich als eine große Verbindung von Armen definieren, als eine heldenhafte Bemühung gegen den Egoismus, auf den Gedanken begründet, daß jeder nur ein Recht auf das Notwendige habe, daß das Überflüssige denen gehöre, die nichts haben. Es läßt sich leicht erkennen, daß zwischen einem derartigen Geist und dem römischen Geist ein Kampf auf Leben und Tod entstehen muß, und daß das Christentum zur Weltherrschaft nur unter der Bedingung gelangen kann, daß es seine angeborenen Tendenzen und sein ursprüngliches Programm gründlich abändere.
Doch die Bedürfnisse, die es vertritt, werden ewig dauern. Von der zweiten Hälfte des Mittelalters an hat das gemeinschaftliche Leben dem Mißbrauch einer intoleranten Kirche gedient; das Kloster war nur zu oft ein Feudallehn oder die Kaserne einer gefährlichen und fanatischen Kriegerschaft; der moderne Geist hat sich hinsichtlich des Klosterwesens sehr streng erwiesen. Wir haben vergessen, daß es dieses gemeinschaftliche Leben ist, in welchem die Menschenseele die größte Freude verkostet hat. Das Lied: »Siehe wie fein und lieblich ist es, wenn Brüder einträchtig beisammen wohnen« (Psalm 133) hat aufgehört unser zu sein. Wenn aber der moderne Individualismus seine letzten Früchte getragen haben wird; wenn die vergrämte, betrübte, ohnmächtig gewordene Menschheit zu den großen Institutionen und kräftigen Lehren zurückkehren wird; wenn unsere kleinliche bürgerliche Gesellschaft, nein! unsere Pygmäenwelt mit Peitschenhieben durch die heroischen und idealistischen Teile der Menschheit gejagt sein wird: dann wird das gemeinschaftliche Leben seinen vollen Wert wieder
erhalten. Eine Menge großer Dinge, wie die Wissenschaft, wird sich klösterlich organisieren, mit Erbberechtigung außerhalb des Blutes. Die Wichtigkeit, die unsere Zeit der Familie beimißt, wird sich verringern. Die Selbstsucht, das wesentliche Gesetz der bürgerlichen Gesellschaft, wird den großen Seelen nicht genügen. Man wird den Sinn der Worte Jesu und der Ideen des Mittelalters über die Armut wiederfinden. Man wird verstehen, daß der Besitz für etwas Untergeordnetes gelten kann, und daß die Begründer des mystischen Lebens durch Jahrhunderte die Frage erörtern konnten, ob Jesus wenigstens »die Dinge, die sich im Gebrauch abnützen«, besessen habe. Diese franziskanischen Subtilitäten werden sich zu großen socialen Problemen erneuern. Das von dem Verfasser der Apostelgeschichte vorgezeichnete glänzende Ideal wird wie eine prophetische Offenbarung als Aufschrift über dem Eingang des Paradieses der Menschheit stehen: »Die Menge der Gläubigen aber hatte ein Herz und eine Seele und keiner von ihnen sagte von den Gütern, daß sie sein wären, sondern es war ihnen alles gemein. Auch war keiner unter ihnen, der Mangel hatte, denn wie viele auch ihrer waren, die Acker und Häuser besaßen, verkauften sie dieselben und brachten das Geld des verkauften Guts und legten es den Aposteln zu Füßen, und man gab jeglichem, was nötig war. Und sie brachen täglich das Brot in voller Eintracht, mit Freude und einfältigem Herzen« (Apostelg. II, 44–47, IV, 32–35).
Doch eilen wir nicht der Zeit voraus! Wir sind etwa bis zum Jahre 36 gelangt. Tiberius auf Capri hatte keine Ahnung von dem Feinde, der dem Reiche heranwuchs. In zwei, drei Jahren hatte die neue Sekte erstaunliche Fortschritte gemacht. Sie zählte mehrere tausend Gläubige (Apostelg. II, 41). Es war bereits leicht zu erkennen, daß ihre Eroberungen hauptsächlich nach der Seite der Hellenisten und Proselyten stattfinden würden. Die galiläische Gruppe, die den Meister vernommen hatte, bewahrte wohl ihre erste Stelle,
aber sie wurde wie ertränkt von der Flut der griechisch sprechenden Neuangekommenen. Man fühlte bereits, daß diesen die Hauptrolle zufallen werde. Zur Stunde, in der die Darstellung sich befindet, ist noch kein Heide, das heißt kein Mensch, der nicht früher mit dem Judentum verbunden war, der Kirche beigetreten. Aber die Proselyten (s. Seite 123, 129) verrichteten hier sehr wichtige Funktionen. Der Kreis der Herkunft der Jünger hatte sich auch sehr erweitert. Es ist nicht mehr das kleine Kollegium aus Palästina; man zählte hier Leute aus Cypern, Antiochien, Cyrene (Apostelg. VI, 5, XI, 20). überhaupt fast von allen Punkten der östlichen Küsten des Mittelmeeres, wo jüdische Kolonien sich festgesetzt hatten. Ägypten allein war in dieser ursprünglichen Kirche nicht vertreten und sollte noch lange darin fehlen. Die Juden dieses Landes waren fast im Schisma mit Judäa. Sie lebten in ihrer eigenen Weise, in manchem denen von Palästina überlegen, und empfingen nur schwach den Widerschlag der religiösen Bewegungen zu Jerusalem.
Achtes Kapitel.
Erste Verfolgungen. – Tod des Stephanus. – Zerstörung der ersten Gemeinde von Jerusalem.
Es war unvermeidlich, daß die Predigten der neuen Sekte, selbst wenn sie mit großer Zurückhaltung erfolgten, den Zorn erweckten, der sich gegen den Gründer gesammelt hatte, und der auch dessen Tod herbeigeführt. Die sadducäische Familie von Hannas, die Jesus töten ließ, regierte noch immer. Joseph Kaiphas nahm bis zum Jahre 36 das Hohepriesteramt ein, dessen wirkliche Macht er seinem Schwiegervater Hannas und seinen Verwandten Johannes und Alexander überließ (Apostelg. IV, 6. S. »Leben Jesu« Seite 283). Diese anmaßenden und mitleidlosen Männer sahen mit Ungeduld, wie
eine Schar guter und frommer Leute, ohne Amtstitel, die Gunst der Menge gewannen (Apostelg. IV, 1–31, V, 17–41). Ein- oder zweimal wurden Petrus, Johannes und andere Hauptglieder des apostolischen Kollegiums ins Gefängnis geworfen und zur Geißelung verurteilt. Es war dies die für Ketzer bestimmte Züchtigung. Die Erlaubnis der Römer war zu deren Anwendung nicht nötig. Wie sich wohl denken läßt, hatten diese Brutalitäten nur die Wirkung, den Eifer der Apostel zu vermehren. Sie entfernten sich von dem Sanhedrin, wo sie die Geißelung empfangen hatten, voll Freude, ein Leid für den, welchen sie liebten, erduldet zu haben (Apostelg. V, 41). Ewige Kinderei, diese körperlichen Strafen für Dinge, welche die Seele betreffen! Sie galten zweifellos als Ordnungsmänner, als Muster der Klugheit und Weisheit, jene Thoren, die im Jahre 36 ernstlich wähnten, das Christentum mit einigen Peitschenhieben zur Raison gebracht zu haben.
Diese Gewaltthaten gingen hauptsächlich von den Sadducäern aus (Apostelg. IV, 5–6, V, 17. Vgl. Jak. II, 6), d. h. von der hohen Geistlichkeit, die den Tempel umgab und aus ihm einen immensen Gewinn zog (Γένος άρχιερατικόν Apostelg. I.
c
; άρχιερερετς; in Jos.
Ant
. XX, 8,
8
). Es ergiebt sich nicht, daß die Pharisäer gegen die Sekte jene Feindseligkeit entwickelt hätten, die sie Jesus gegenüber gezeigt haben. Die neuen Gläubigen waren fromme, strenge Leute, die in ihrer Lebensweise den Pharisäern selbst ziemlich nahe kamen. Die Wut, welche letztere gegen den Gründer fühlten, kam von der Überlegenheit Jesu her, die dieser zu verbergen nicht bemüht war. Sein feiner Spott, sein Geist, seine Liebenswürdigkeit, sein Widerwille gegen Frömmler hatte jenen wilden Haß entzündet. Den Aposteln dagegen mangelte der Geist; sie wandten nie die Ironie an. Die Pharisäer waren ihnen zuweilen sogar günstig gesinnt und mehrere ihrer wurden Christen (Apostelg. XV, 5, XXI, 20). Die fürchterlichen Flüche Jesu gegen die Pharisäer waren noch nicht
verzeichnet und die Überlieferung der Worte des Meisters war weder allgemein noch gleichlautend.
Fügen wir noch dazu, daß die gegenseitige Abneigung zwischen Jesus und den Pharisäern von den Synoptikern etwas übertrieben worden zu sein scheint, vielleicht der Ereignisse wegen, die bei dem großen Kriege die Flucht der Christen nach dem jenseitigen Ufer des Jordans herbeiführten. Man kann nicht leugnen, daß Jakobus, Bruder des Herrn, fast ein Pharisäer war.
Diese ersten Christen waren übrigens so harmlose Leute, daß mehrere Mitglieder der jüdischen Aristokratie, ohne gerade der Sekte sich anzuschließen, ihnen wohlgesinnt waren. Nikodemus und Joseph von Arimathia, die Jesus gekannt hatten, blieben zweifellos mit der Kirchengemeinde in brüderlicher Verbindung. Der berühmteste jüdische Gelehrte jener Zeit, Rabbi Gamaliel der Ältere, ein Enkel Hillels, ein Mann von weitem Gesichtskreis und sehr freisinnigen Anschauungen, soll, wie erzählt wird, im Sanhedrin zu gunsten der Freiheit evangelischer Lehren aufgetreten sein (Apostelg. V, 34). Der Verfasser der Apostelgeschichte unterstellt ihm eine treffliche Äußerung, die von jeder Regierung gegenüber neuen Erscheinungen auf intellektuellem oder moralischem Gebiete angewendet werden sollte: »Ist es Menschenwerk, so wird es vergehen; ist es aber von Gott, so könnt ihr ihm nicht widerstehen, damit ihr nicht erscheinet, als ob ihr wider Gott streiten wollet.« Gamaliel fand wenig Gehör. Die freisinnigen Geister hatten inmitten eines gegnerischen Fanatismus keine Aussicht auf Erfolg.
Ein fürchterlicher Ausbruch wurde durch den Diakon Stephanus hervorgerufen (Apostelg. VI, 8, VII, 59). Es scheint, daß seine Predigten großen Erfolg hatten. Die Menge scharte sich um ihn, und diese Ansammlungen endigten stets mit lebhaften Streitigkeiten. Hauptsächlich waren es die Hellenisten oder die Proselyten, die sich gewöhnlich in der Synagoge der »Libertini« aufhielten (wahrscheinlich Abkömmlinge der nach Rom als Sklaven fortgeführten und später freigelassenen
Juden. Philio
Leg. ad Caium
§ 23; Tacit.
Ann.
II, 85), Leute aus Cyrene, Alexandria, Cilicien und Ephesus, die sich bei diesen Wortgefechten erregten. Stephanus hielt leidenschaftlich daran fest, daß Jesus der Messias gewesen sei, daß die Priester ein Verbrechen begangen hätten, indem sie ihn zum Tod verurteilten, daß die Juden Rebellen seien, Söhne von Rebellen, die das Erwiesene verleugneten. Die Behörden beschlossen, diesen kühnen Redner zu vernichten. Zeugen wurden ausgesendet, um in seinen Worten irgendetwas gegen das Gebot Moses festzustellen. Natürlich fanden sie, was sie suchten. Stephanus wurde verhaftet und dem Sanhedrin vorgeführt. Das Wort, welches ihm zum Vorwurf gemacht wurde, war fast dasselbe, was die Verurteilung Jesu herbeigeführt hatte (s. »Leben Jesu« 24. Kap.). Man beschuldigte ihn, gesagt zu haben, daß Jesus von Nazareth den Tempel zerstören und die Moses zugeschriebenen Traditionen ändern werde. Es ist in der That leicht möglich, daß Stephanus eine solche Rede geführt habt. Einem Christen dieser Epoche könnte es nicht eingefallen sein, direkt gegen das Gesetz zu sprechen, das alle noch beobachteten. Was aber die Traditionen betrifft, so konnte sie Stephanus bekämpfen, wie es Jesus selbst gethan hatte. Indes wurden diese Traditionen von den Orthodoxen thörichterweise auf Moses zurückgeführt, und man schrieb ihnen einen gleichen Wert zu wie der Schrift selbst (Matth. XV, 2 etc.; Mark. VII, 3; Gal. I, 14).
Stephanus verteidigte sich damit, daß er die christliche Lehre mit einem großen Aufwand von Anführungen aus den Gesetzen, den Psalmen und den Propheten nachwies; und er schloß damit, daß er den Mitgliedern des Sanhedrin den Mord von Jesus vorwarf. »Ihr Halsstarrigen und Unbeschnittenen an Herzen und Ohren,« rief er ihnen zu, »ihr widerstrebt allzeit dem Heiligen Geist, ihr, wie eure Väter. Welche Propheten haben eure Väter nicht verfolgt und getötet, die da verkündet haben die Ankunft des Gerechten, an dem ihr Verräter und Mörder geworden seid! Ihr habt das
Gesetz empfangen aus der Engel Mund und habt es nicht gehalten.«
Vgl. Gal. III, 19; Hebr. II, 2; Jos.
Ant.
XV, 5,
3
. Man glaubte, Gott selbst habe sich nicht in den Theophanien des Alten Gesetzes gezeigt, jedoch habe er an seine Stelle eine Art Vermittler, den »Maleak Jehovah«, eingesetzt. Vgl. in den hebr. Wörterbüchern das Wort
מלאד
Ein Wutschrei unterbrach diese Worte des Stephanus. Er jedoch war immer erregter geworden und verfiel in einen jener Anfälle von Begeisterung, die Eingebungen des Heiligen Geistes genannt wurden. Seine Augen starrten in die Höhe; er sah die Glorie Gottes und Jesus an der Seite seines Vaters und er rief aus: »Siehe, ich sehe den Himmel offen und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen!« Alle Anwesenden verstopften sich die Ohren und warfen sich zähnefletschend auf ihn. Man schleppte ihn aus der Stadt und steinigte ihn. Die Zeugen, welche nach dem Gesetze die ersten Steine auf ihn werfen sollten (5. Mos. XVII, 7), zogen ihre Kleider aus und legten sie zu Füßen eines jungen Fanatikers Namens Saul oder Paul, der mit innerlicher Freude des Verdienstes gedachte, das er sich erwarb, indem er an der Tötung eines Gotteslästerers teilnahm (Apostelg. VII, 59, XXII, 20, XXVI, 10).
In alledem wurde buchstäblich das Wort der Schrift (2. Mos. XIII) beobachtet. Allein vom Standpunkt des bürgerlichen Gesetzes aus betrachtet war diese lärmhafte Vollstreckung eines Todesurteils ohne Beistand der Römer nicht regelrecht (Joh. XVIII, 31). Was Jesus betrifft, so haben wir gesehen, daß das Urteil die Bestätigung des Prokurators brauchte. Vielleicht wurde eine Bestätigung auch hinsichtlich des Stephanus erlangt, und die Exekution folgte nicht so unmittelbar dem Urteile, wie es der Erzähler der Apostelgeschichte darstellt. Vielleicht auch, daß die römische Autorität in Judäa schlaffer geworden war. Pilatus war seines Amtes enthoben, oder doch nahe daran. Die Ursache dessen war eben die Straffheit, die er in seiner Verwaltung gezeigt
hatte (Jos.
Ant
. XVIII, 4,
2
). Der jüdische Fanatismus hatte ihm das Leben unerträglich gemacht. Vielleicht war er es müde, diesen Tobenden die geforderten Gewaltthaten zu verweigern, und die stolze Familie des Hannas war schon dahin gelangt, zur Fällung eines Todesurteils nicht mehr eine Erlaubnis nötig zu haben. Lucius Vitellius – der Vater dessen, der Kaiser wurde – war damals kaiserlicher Legat in Syrien. Er suchte die Gunst der Bevölkerung zu gewinnen und ließ auch den Juden die Gewänder des Hohenpriesters zurückgeben, die seit Herodes dem Großen in dem Turm Antonia aufbewahrt worden sind (Jos.
Ant
. XV, 11,
4
, XVIII, 4,
2
. Vgl. XX, 1,
1, 2
). Fern davon, Pilatus in seiner Strenge zu unterstützen, gab er den Beschwerden der Eingeborenen Recht und schickte Pilatus nach Rom, damit er sich dort gegen die Anklagen seiner Untergebenen verantworte (anfangs des Jahres 36). Ihre Hauptbeschwerde war, daß der Prokurator ihrem unduldsamen Verlangen nicht genug entgegenkommend gewesen sei. (Der ganze Prozeß Jesu beweist dies. Vgl. Apostelg. XXIV, 27, XXV, 9.) Vitellius setzte provisorisch als Stellvertreter seinen Freund Marcellus ein, der zweifellos mehr bedacht darauf war, die Juden nicht unzufrieden zu machen und folglich eher ihre Religionsmorde zuließ. Der Tod des Tiberius (16. März 37) mochte Vitellius in dieser Politik nur bestärken. Die beiden ersten Regierungsjahre Caligulas waren eine Periode allgemeiner Schwächung der römischen Autorität in Syrien. Die Politik dieses Fürsten, bevor er wahnsinnig wurde, war, den Völkern des Orients ihre Autonomie und ihre eingeborenen Fürsten wiederzugeben. Darum errichtete er die Königreiche oder Fürstentümer des Antiochus von Commagene, des Herodes Agrippa, des Socheym, des Kotys, des zweiten Polemon, und ließ das des Hareth vergrößern. (Suet.
Caius
16; Dio Cassius LIX, 8, 12; Jos.
Ant
. XVIII, 5,
3
, 6,
10
; 2. Kor. XI, 32.) Als Pilatus in Rom anlangte, fand er die neue Regierung schon begonnen. Es ist wahrscheinlich,
daß Caligula ihm Unrecht gab, da er die Regierung von Jerusalem einem neuen Funktionär, Marullus, anvertraute, der seitens der Juden nicht so heftigen Anklagen ausgesetzt gewesen zu sein scheint, welche den armen Pilatus in Verlegenheit brachten und ihn mit Verdruß erfüllten. (Ventidius Cumanus hatte ganz ähnliche Schicksale erlebt. Freilich übertreibt Josephus, wenn er von der Ungnade aller, die seinem Volke entgegen waren, spricht.)
Was jedenfalls wichtig zu bemerken, ist, daß in der Zeit, von der hier die Rede ist, nicht die Römer die Verfolger des Christentums sind, sondern die orthodoxen Juden. Die Römer beobachteten inmitten dieses Fanatismus die Grundsätze der Toleranz und der Vernunft. Wenn etwas den kaiserlichen Behörden zum Vorwurf gemacht werden kann, so ist es, daß sie zu schwach waren und nicht vom Beginn her die bürgerlichen Folgen eines Blutgesetzes gehemmt haben, das die Todesstrafe für religiöse Vergehen befahl. Doch die römische Herrschaft war damals noch keine vollkommene Macht, wie sie es später wurde; sie bildete eine Art Protektorat oder Suzeränetät. Man ging mit der Nachgiebigkeit so weit, auf die Münzen, die unter den Landpflegern geschlagen wurden, nicht den Kopf des Kaisers zu setzen, nur um nicht bei den jüdischen Ideen Anstoß zu erregen (Madden,
Hist. of Jewish Coinage
S. 134 etc.). Rom versuchte damals noch nicht, wenigstens nicht im Orient, den besiegten Völkern seine Gesetze, seine Götter, seine Sitten aufzuzwingen; es ließ sie bei ihren örtlichen Bräuchen, die außerhalb des römischen Rechts sich befanden. Ihre halbe Unabhängigkeit war nur ein Zeichen mehr ihrer Schwäche. Die kaiserliche Macht im Orient glich in dieser Epoche so ziemlich der türkischen Herrschaft, und der Zustand der Eingeborenen dem der Rajahs. Der Begriff gleicher Rechte und gleicher Bürgschaften für alle existierte nicht. Jede Provinzialgruppe hatte ihre Jurisdiktion, wie heutigentags die verschiedenen christlichen Kirchen und die Juden im ottomanischen Reiche. Es sind
erst wenige Jahre her, daß in der Türkei die Patriarchen der verschiedenen Rajahgemeinden, wenn sie sich nur einigermaßen mit der Pforte verständigten, hinsichtlich ihrer Untergebenen souverän waren und gegen sie die grausamsten Strafen verhängen konnten.
Das Todesjahr des Stephanus schwankt zwischen 36–38; man weiß daher nicht, ob Kaiphas die Sache zu verantworten hat. Kaiphas wurde von Lucius Vitellius im Jahre 36, kurz nach dem Abgang des Pilatus, abgesetzt (Jos.
Ant
. XVIII, 4,
3
); allein der Wechsel war nicht bedeutsam. Er hatte zum Nachfolger seinen Schwager Jonathan, Sohn des Hanan. Dieser wieder hatte zum Nachfolger seinen Bruder Theophil, Sohn des Hanan (Jos.
Ant
. XVIII, 5,
3
), der das Pontifikat dem Hause Hanan bis zum Jahre 42 bewahrte. Hanan lebte noch und als eigentlicher Machthaber hielt er in seiner Familie die Prinzipien des Stolzes, der Härte und des Hasses gegen die Neuerer aufrecht, die in ihr gewissermaßen erblich waren.
Der Tod des Stephanus übte einen bedeutenden Eindruck aus. Die Proselyten nahmen unter Thränen und Seufzern sein Begräbnis vor. (Apostelg. VIII, 2. Die Worte άνήρ ευλαβής bezeichnen einen Proselyten und nicht einen Juden reiner Rasse. Vgl. Apostelg. II, 5). Die Trennung zwischen den neuen Sektirern und dem Judentum war noch nicht gänzlich erfolgt. Die Proselyten und Hellenisten, weniger streng in der Orthodoxie als die reinen Juden, hielten sich verpflichtet, öffentliche Huldigungen einem Menschen zu widmen, der ihre Körperschaft ehrte und dessen besondere Glaubensansichten ihn nicht außerhalb des Gesetzes stellten.
So eröffnete sich die Ära christlicher Märtyrer. Das Märtyrertum war keine ganz neue Sache. Ohne von Johannes dem Täufer und Jesus zu reden, hatte das Judentum in der Epoche des Antiochus Epiphanes seine bis zum Tod getreuen Zeugen. Aber die Reihe der mutigen Opfer, die sich mit Stephanus eröffnete, hat auf die Geschichte des
menschlichen Geistes einen besonderen Einfluß ausgeübt. Sie führte in der occidentalen Welt ein Element ein, das ihr fehlte: den ausschließlichen und absoluten Glauben, den Gedanken, daß nur eine einzige Religion gut und wahr ist. In diesem Sinne haben die Märtyrer die Ära der Intoleranz eröffnet. Mit nicht geringer Wahrscheinlichkeit läßt sich behaupten, daß der, welcher sein Leben für seinen Glauben hingiebt, als Herrschender sich unduldsam erweisen werde. Das Christentum, das drei Jahrhunderte der Verfolgungen durchlitten, wurde, zur Herrschaft gelangt, ein ärgerer Verfolger als es irgendeine Religion gewesen war. Wenn man sein Blut für eine Sache vergossen hat, ist man nur zu geneigt, das Blut anderer zur Erhaltung des eroberten Schatzes zu vergießen.
Übrigens war der Mord des Stephanus keine vereinzelte Thatsache. Die Schwäche der römischen Beamten benutzend, ließen die Juden eine wahre Verfolgung auf der Kirchengemeinde lasten.
Apostelg. VIII, 1., XI, 19. Apostelg. XXVI, 10 ließe annehmen, daß noch andere Tötungen außer der des Stephanus stattgefunden hätten. Allein man darf bei einer so unbestimmten Ausdrucksweise von den Worten keinen übermäßigen Gebrauch machen. Vgl. Apostelg. IX, 1, 2 mit XXII, 5 und XXVI, 12.
Es scheint, daß diese Verfolgungen hauptsächlich gegen die Hellenisten und Proselyten gerichtet waren, deren freies Gehaben die Orthodoxen außer sich brachte. Die Gemeinde von Jerusalem, die bereits so stark organisiert war, mußte sich nun zerstreuen. Die Apostel, einem Grundsatze gemäß, der in ihrem Geiste gefestigt gewesen zu sein scheint (vgl. Apostelg. I, 4, VIII, 1,14, Gal. I, 17etc.), verließen nicht die Stadt. Dasselbe ist auch wahrscheinlich von jener Gruppe reinblütiger Juden, die »Hebräer« genannt wurden.
Apostelg. IX, 26–30 beweist in der That, daß im Sinne des Autors die Ausdrücke in VIII, 1 nicht so absolut gelten, wie es scheinen mag.
Allein die große Gemeinschaft mit ihren gemeinsamen Mahlzeiten, ihren Diakonendiensten, ihren verschiedenen Übungen hörte von dieser Zeit an auf zu sein, um sich nie wieder nach
seinem ersten Vorbild zu erneuern. Sie währte drei oder vier Jahre. Es war für das werdende Christentum ein großes, unvergleichliches Glück, daß seine ersten wesentlich kommunistischen Verbindungsversuche so bald zerstört wurden. Derartige Versuche bringen so anstößige Mißbräuche mit sich, daß die kommunistischen Anstalten verdammt sind, in kurzer Zeit zusammenzubrechen (wie es bei den Essäern erfolgte), oder bald das Prinzip, welches sie geschaffen hat, zu verkennen (wie es bei den Franziskanern erfolgte). Dank der Verfolgung vom Jahre 37 wurde der klösterlichen Gemeinde von Jerusalem die Zeitprobe erspart. Sie fiel in ihrer Blüte, bevor die inneren Schwierigkeiten sie untergraben konnten. Sie blieb als ein glänzender Traum zurück, dessen Erinnerung in ihrem Prüfungsleben alle, die daran teilgenommen hatten, beseelte, als ein Ideal, nach welchem das Christentum unaufhörlich streben wird, ohne es jemals zu erreichen (1. Thess. II, 14). Wer da weiß, welch unermeßlichen Schatz die Erinnerung an Menilmontant für die Mitglieder der Saint-Simonistischen Gemeinde später noch bildete, welche Freundschaft sie zwischen ihnen schuf, welche Freude aus ihren Augen leuchtete, wenn man davon sprach – der wird die Macht des Bandes begreifen, das die neuen Brüder durch die Thatsache verband, daß sie vereint geliebt und gelitten hatten. Große Lebensläufe haben fast stets zur Grundlage einige Monate, in welchen man Gott fühlte, und deren Duft ausreichend ist, um Jahre mit Kraft und Sanftmut zu erfüllen.
Die Hauptrolle in den erwähnten Verfolgungen gehörte dem jungen Saulus, der, wie wir bereits gesehen haben, so viel er vermochte, zum Tode des Stephanus beitrug. Dieser Wüterich, ausgerüstet mit der Erlaubnis der Priester, drang in die Häuser, wo man Christen vermutete, bemächtigte sich gewaltsam der Männer und der Frauen und brachte sie ins Gefängnis oder vor das Tribunal (Apostelg. VIII, 3, IX, 13, 14, 21, 26, XXII, 4, 19, XXVI, 9 etc.; Gal. I, 13, 23; 1. Kor. XV, 9; Phil. III, 6; 1. Tim. I, 13). Saulus
rühmte sich, daß kein Mensch seiner Zeit so eifrig wie er für die Tradition gewirkt habe (1. Gal. I, 14; Apostelg. XXVI, 5; Phil. III, 5). Oft wohl ließ ihn die Sanftmut und Resignation seiner Opfer erstaunen; er fühlte etwas wie Gewissensbisse; es dünkte ihn, er höre jene frommen, das Reich Gottes erhoffenden Frauen, die er ins Gefängnis werfen ließ, nächtlich mit sanfter Stimme ihm zurufen: »Warum verfolgst du uns?« Das Blut des Stephanus, das fast auf ihn gespritzt war, störte manchmal seinen Blick. Manches, was er von Jesus erzählen hörte, berührte sein Herz. Dieses übermenschliche Wesen in seinem ätherischen Leben, aus dem es manchmal heraustrat, um sich durch kurze Erscheinungen zu offenbaren, verfolgte ihn wie ein Gespenst. Aber Saulus wies mit Entsetzen solche Gedanken von sich; er festigte sich mit einer Art Wahnsinn in dem Glauben an seine Traditionen, und er sann auf neue Grausamkeiten für die, welche sie angriffen. Sein Name war der Schrecken der Gläubigen geworden; man befürchtete von ihm die grausamsten Gewaltthaten, die blutigste Niedertracht (Apostelg. IX, 13, 21, 26).
Neuntes Kapitel.
Erste Mission – Der Diakon Philippus
Die Verfolgung des Jahres 37 hatte, wie dies immer vorkommt, eine Ausdehnung der Lehre, die man unterdrücken wollte, zur Folge. Bisher hatte sich die christliche Predigt kaum über Jerusalem hinaus erstreckt; keine Mission wurde unternommen; eingeschlossen in ihren exaltierten aber beengten Kommunismus strahlte die Mutterkirche nicht hinaus und hatte auch keine Nebengemeinden gebildet. Die Zerstreuung der kleinen Vereinigung warf den Samen des Guten nach allen vier Weltrichtungen aus. Die Mitglieder der Gemeinde
zu Jerusalem, gewaltsam aus ihren Quartieren gejagt, verbreiteten sich über alle Teile Judäas und Samariens (Apostelg. VIII, 1, 4, XI, 19) und predigten überall das Reich Gottes. Besonders die durch Vernichtung der Gemeinschaft ihrer Funktionen ledigen Diakonen wurden ausgezeichnete Evangelisten. Sie bildeten das junge und thätige Element der Sekte, im Gegensatz zu dem etwas schwerfälligen Element, das die Apostel und die »Hebräer« bildeten. Schon ein einziger Umstand, der der Sprache nämlich, würde genügt haben, um letztere hinsichtlich des Predigens unterzuordnen. Sie sprachen, wenigstens als gewöhnliche Sprache, einen Dialekt, den die Juden selbst in einer Entfernung von etlichen Meilen von Jerusalem nicht gebrauchten. Die Hellenen sind es, denen die ganze Ehre der großen Eroberung zukommt, deren Schilderung jetzt unser Hauptgegenstand sein wird.
Der Schauplatz der ersten dieser Missionen, die bald das ganze Becken des Mittelmeers umfassen sollten, war das Nachbargebiet von Jerusalem in einem Umkreise von zwei oder drei Tagesreisen. Der Diakon Philippus war der Held dieser ersten heiligen Aussendung.
Apostelg. VIII, 5 ac. Daß es nicht die Apostel waren, ergiebt sich aus den Stellen Apostelg. VIII, 1, 5, 12, 14, 40, XXI, 8 miteinander verglichen. Wohl ist es wahr, daß der Vers Apostelg. XXI, 9 verglichen mit dem, was Papias (in Euseb.
H. E.
III, 39), Polykrates (ebend. V, 24), Clemens von Alexandrien (Strom. III, 6) sagen, den Apostel Philippus, von dem diese drei Kirchenschriftsteller sprechen, mit dem Philippus, der eine wichtige Rolle in der Apostelgeschichte spielt, identifizieren würde. Aber es ist viel natürlicher anzunehmen, daß der erwähnte Vers auf einer Verwechslung beruhe und untergeschoben wurde, um den Traditionen der Kirchengemeinden von Asien zu widersprechen, namentlich der von Hierapolis, wohin sich Philippus, der prophetische Töchter hatte, zurückgezogen. Die besonderen Angaben, die der Verfasser des vierten Evangeliums (das wahrscheinlich in Kleinasien geschrieben wurde) über den Apostel Philippus zu machen weiß, erklären sich in dieser Weise.
Er verkündete in Samarien das Evangelium mit großem Erfolg. Die Samaritaner waren schismatisch; indes war die junge Sekte, nach dem Vorbild des Meisters, in Fragen der Orthodoxie weniger empfindlich
als die strengen Juden. Jesus, sagte man, habe sich bei verschiedenen Anlässen den Samaritanern gegenüber ziemlich günstig gezeigt. (S. »Leben Jesu« Kap. XIV. Es ist jedoch möglich, daß sich auch hier die gewöhnliche Tendenz des Verfassers der Apostelgeschichte vorfindet. S. Einleitung S. 15 und S. 157).
Philippus scheint einer jener apostolischen Männer gewesen zu sein, die am meisten von der Theurgie voreingenommen waren (Apostelg. VIII, 5–40). Die Erzählungen, welche sich auf ihn beziehen, versetzen uns in eine fremde phantastische Welt. Die Bekehrungen, welche er bei den Samaritanern, und besonders in ihrer Hauptstadt Sebaste vollbracht hatte, erklärt man sich durch Wunder. Dieses Land selbst war völlig erfüllt von abergläubischen Ansichten über die Magie. Im Jahre 36, d. h. zwei oder drei Jahre vor der Ankunft der christlichen Prediger, hatte ein Fanatiker eine ziemlich ernste Bewegung unter den Samaritanern hervorgerufen, indem er die Notwendigkeit zur Rückkehr zum ursprünglichen Mosaismus predigte, dessen heilige Geräte er aufgefunden haben wollte (Jos.
Ant
. XVIII, 4, 1,
2
). Ein gewisser Simon aus dem Dorfe Gitta oder Gitton (heute Jit, auf dem Wege von Naplus nach Jaffa, anderthalb Stunden von Naplus und von Sebaste. S. Robinson
Bibl. researches
II, 308, Anm.; III, 134, 2. Aufl. und seine Karte), der später zu einem bedeutenden Ansehen kam, begann nun sich durch seine Gaukelspiele bekannt zu machen.
Die auf diese Person sich beziehenden Mitteilungen der christlichen Schriftsteller sind so fabelhaft, daß sich Zweifel ob der Wirklichkeit ihrer Existenz erheben konnten. Diese Zweifel scheinen umso berechtigter, als in der pseudo-clementinischen Litteratur »Simon der Magier« oft ein Pseudonym des heiligen Paulus ist. Wir können jedoch nicht zugeben, daß die Legende von Simon auf dieser einzigen Grundlage beruht. Wie hätte der dem Paulus so günstige Verfasser der Apostelgeschichte eine Angabe aufgenommen, deren feindseliger Sinn ihm nicht entgehen konnte. Die chronische Folge der Simonischen Schule, die Schriften, die uns von ihr überliefert wurden, die genauen topographischen und chronologischen Züge, angegeben vom heiligen Justin, der ein Landsmann unseres Thaumaturgen war: dies alles erklärt sich nicht durch die Hypothese, wonach die Person Simons maginär sei (s. hauptsächlich Justin.
Apol.
II, 15 und
Dial. cum Tryph.
120).
Es schmerzt,
zu sehen, wie das Evangelium in solchen Chimären eine Vorbereitung und Stütze findet. Eine ziemlich große Menge ließ sich im Namen Jesu taufen. Philippus hatte die Macht zu taufen, aber nicht auch den heiligen Geist mitzuteilen. Dieses Privilegium war den Aposteln vorbehalten. Als man nun in Jerusalem von der Bildung einer Gruppe Gläubiger in Sebaste Kunde erhalten hatte, beschloß man, Petrus und Johannes abzusenden, um ihre Weihe zu vervollständigen. Die beiden Apostel kamen, legten ihre Hände auf die Neubekehrten und beteten über ihren Häuptern; letzteren wurden sofort die Wunderkräfte zuteil, welche mit den Mitteilungen des Heiligen Geistes verbunden sind. Die Wunder, die Prophezeiungen, alle Erscheinungen des Illuminatentums bildeten sich, und die Kirche von Sebaste gab in dieser Beziehung der von Jerusalem nichts nach (Apostelg. VIII, 5 etc.).
Wenn der Überlieferung geglaubt werden darf, so befand sich von nun an Simon von Gitton in Verbindung mit den Christen. Wie mitgeteilt wird, von den Predigten und Wundern des Philippus bekehrt, ließ er sich taufen und schloß sich diesem Evangelisten an. Als später die Apostel Petrus und Johannes anlangten und Simon sah, welche übernatürliche Kräfte das Auflegen der Hände verschaffen kann, bot er ihnen, wie erzählt wird, Geld an, damit sie ihm die Fähigkeit, den heiligen Geist mitzuteilen, gewährten. Petrus soll ihm hierauf die bewundernswerte Antwort gegeben haben: »Daß du verdammt werdest mit deinem Gelde, daß du meinest, Gottes Gabe werde durch Geld erlangt. Du wirst weder Teil noch Erbe haben an diesem Wort, denn dein Herz ist nicht rechtschaffen vor Gott« (Apostelg. VIII, 9 etc.).
Mögen nun diese Worte ausgesprochen worden sein oder nicht, immerhin scheinen sie genau die Stellung Simons zu der entstehenden Sekte zu kennzeichnen. Wir werden
thatsächlich sehen, daß Simon von Gitton allem Anscheine nach der Führer einer religiösen Bewegung war, die parallel mit der Jesu lief und die man als eine Art samaritanische Nachahmung des Werkes Jesu betrachten kann. Hatte Simon, als Philippus in Sebaste anlangte, schon zu dogmatisieren und Wunder zu thun begonnen? Trat er von nun an in Verbindung mit der christlichen Kirche? Beruht die Anekdote, die ihn zum Vater jeder »Simonie« macht, auf Wahrheit? Muß angenommen werden, daß die Welt einst zwei Thaumaturgen sich gegenüberstehen sah, wovon der eine ein Charlatan war, der andere der »Eckstein«, der dem Glauben der Menschheit als Basis diente? Konnte ein Zauberer den Geschicken des Christentums das Gegengewicht halten? Das ist es, was wir wegen Mangel an Urkunden nicht wissen; denn die Darstellung der Apostelgeschichte ist hier eine schwache Autorität, und schon im ersten Jahrhunderte wurde Simon für die christliche Kirche ein Gegenstand der Legende. In der Geschichte ist nur der Hauptgedanke rein. Es wäre ungerecht, sich bei dem Anstößigen aufzuhalten, daß diese traurige Seite der Anfänge des Christentums zeigt. Für die große Menge beweist das Wunder die Lehre; uns jedoch läßt die Lehre das Wunder vergessen. Wenn ein Glaube die Menschheit getröstet und verbessert hat, so ist es ihm zu verzeihen, wenn er sich der Beweise bediente, die mit der Schwäche der Menge, an die er sich wendete, übereinstimmen. Aber wenn ein Irrtum mit einem Irrtum bewiesen wird: welche Entschuldigung läßt sich da anführen? Es ist keine Verdammung, die wir gegen Simon von Gitton aussprechen wollen. Wir werden uns später über seine Lehre und sein Wirken, die sich erst unter der Regierung des Claudius enthüllten, aussprechen (Justin,
Apol.
I, 26, 56). Es war nur hier zu bemerken nötig, daß seinetwegen ein wichtiges Prinzip in die christliche Theurgie eingeführt worden zu sein scheint. Anzunehmen genötigt, daß auch Betrüger Wunder verrichten, schrieb die christliche Theologie diese Mirakel den Dämonen
zu. Um den Wundern einen Beweiswert zu erhalten, war man genötigt, Regeln zur Unterscheidung echter von falschen Wundern festzustellen. Man stieg dabei bis zu einer sehr kindischen Gedankenreihe hinab (pseudo-clem. Homilien XVII, 15, 17; Quadratus in Euseb.
H. E.
IV, 3).
Nachdem Petrus und Johannes die Kirchengemeinde von Sebaste bestätigt hatten, kehrten sie nach Jerusalem zurück, wobei sie wegüber in den Dörfern Samariens das Evangelium verkündeten (Apostelg. VIII, 25). Der Diakon Philippus setzte seine evangelischen Wanderungen fort, indem er sich gegen Süden dem alten Land der Philister zuwandte (Apostelg. VIII, 26-40). In dieses Land waren seit der Herrschaft der Makkabäer die Juden stark eingedrungen (1. Makk. X, 86, 89, XI, 60 etc.; Jos.
Ant.
XIII, 13,
3
, XV, 7,
3
, XVIII, 9,
5
;
B. J.
I, 4,
2
), wenn auch keineswegs so sehr, daß das Judentum dort vorherrschend gewesen wäre. Während dieser Wanderung vollführte Philippus eine Bekehrung, die einiges Aufsehen erregte und von der man eines besonderen Umstandes wegen viel sprach. Als er sich nämlich eines Tages auf dem Weg von Jerusalem nach Gaza befand, der sehr öde ist, begegnete er einem vornehmen Reisenden, augenscheinlich einem Fremden, denn er fuhr in einem Wagen, ein Beförderungsmittel, das den Bewohnern Syriens und Palästinas fast jederzeit unbekannt war. Er kam von Jerusalem und ernst dasitzend las er, einem damals sehr üblichen Gebrauch gemäß, mit lauter Stimme in der Bibel (Talm. von Bab.
Erubim 53b, 54a, Sota. 46b
). Philippus, der in allen Dingen einer Eingebung von oben gemäß zu handeln wähnte, fühlte sich zu dem Wagen wie hingezogen. Er schritt an dessen Seite dahin und begann allmählich mit dem vornehmen Insassen ein Gespräch, wobei er sich erbot, die Bibelstellen, die der andere nicht verstehen sollte, ihm zu erklären. Es war dies für den Evangelisten eine gute Gelegenheit, die christlichen Lehren an den Bildern des Alten Testaments zu entwickeln. Er bewies, daß in den prophetischen
Büchern alles sich auf Jesus bezog, daß Jesus das Wort des großen Rätsels sei, daß er es sei, von dem der Seher die schönen Worte gesprochen habe: »Da er gestraft und gemartert wurde, that er seinen Mund nicht auf, wie ein Lamm, das zur Schlachtbank geführt wird, wie ein Schaf, das verstummt vor seinem Scherer und den Mund nicht aufthut (Jes. LIII, 7). Der Reisende glaubte es, und bei dem ersten Wasser, zu dem sie kamen, sprach er: »Hier ist Wasser; könnte ich nicht getauft werden?« Man ließ den Wagen halten, Philippus und der Reisende stiegen ins Wasser und letzterer wurde getauft.
Nun war aber der Reisende eine mächtige Persönlichkeit. Er war ein Eunuch der Candace von Äthiopien, ihr Finanzminister und Schatzmeister, der, um zu beten, nach Jerusalem gezogen war und nun nach Napata
Heute Merawi, bei Gebel-Barkal. (Lepsius, Denkmäler I, 1 und 2) Strabo XVII, 1,
54
.
auf dem Wege durch Ägypten zurückkehrte. Candace oder Candaoce war damals der Titel der Königinnen von Äthiopien (Strabo XVII, 1,
54
; Plin. VI, 35,
8
; Dio Cassius LIV, 5; Euseb.
H. E.
II, 1). Der Judaismus war von hier aus nach Nubien und Abessynien gedrungen;
Die Nachkommen dieser Juden existieren noch unter dem Namen
Falasyan
. Die Missionäre, die sie bekehrten, kamen aus Egypten. Ihre Bibelübersetzung war nach der griechischen gemacht. Die
Falasyan
sind nicht Israeliten von reinem Blute.
viele Eingeborene bekehrten sich oder zählten wenigstens zu denjenigen Proselyten, die, ohne beschnitten zu sein, den einzigen Gott anbeteten (Joh. XII, 20; Apostelg. X, 2). Der Eunuch gehörte vielleicht zu dieser Klasse, ein schlichter, frommer Heide, gleich dem Hauptmann Cornelius, der bald in dieser Geschichte erscheinen soll. Jedenfalls ist es unmöglich anzunehmen, daß er vollständig mit dem Judentum vertraut war. (S. 5. Mos. XXIII, 1. Es ist wahr, daß εὐνοῦχος durch eine Katachrese für einen Kämmerer oder orientalischen Hofbeamten gelten kann. Aber δυ
νάστης würde genügen, um diesen Begriff wiederzugeben; εὐνοῦχος muß also hier in seinem eigentlichen Sinne genommen werden.) Nachdem dies geschehen war, hörte man nicht mehr von dem Eunuchen reden. Philippus jedoch erzählte den Vorfall, und später maß man dem eine Bedeutung zu. Als die Frage der Aufnahme von Heiden in der christlichen Kirche eine Hauptangelegenheit wurde, fand man hier einen wichtigen Präcedenzfall. Es wurde angenommen, Philippus habe in dieser ganzen Angelegenheit nach göttlicher Eingebung gehandelt (Apostelg. VIII, 26, 29). Diese auf Befehl des heiligen Geistes an einem Menschen, der kaum Jude war, vollzogene Taufe, der offenbar unbeschnitten war und an das Christentum erst seit einigen Stunden glaubte, hatte einen hohen dogmatischen Wert. Sie war ein Argument für diejenigen, welche glaubten, die Pforten der neuen Kirche müßten für alle offen stehen. (Zu folgern, daß diese ganze Geschichte vom Verfasser der Apostelgeschichte erfunden sei, scheint mir zu kühn. Der Verfasser der Apostelgeschichte verweilt mit einer Vorliebe bei Thatsachen, die seine Meinungen unterstützen; aber ich glaube nicht, daß er in seine Darstellung als Beispiele rein symbolische oder maginäre Umstände eingeführt habe. S. Einleitung S. 29 etc.)
Nach diesem Abenteuer begab sich Philippus nach Aschdod oder Asote. So naiv war der Zustand des Enthusiasmus dieser Missionäre, daß sie auf Schritt und Tritt Stimmen vom Himmel zu vernehmen wähnten, Weisungen des heiligen Geistes zu empfangen glaubten.
Über einen ähnlichen Zustand der ersten Mormonen s. Jules Remy
»Voyages au pays des Mormons«
, Paris 1860, I. S. 195 etc.
Jeder ihrer Schritte dünkte sie durch eine höhere Macht geregelt, und wenn sie aus einer Stadt nach der andern gingen, meinten sie, damit einer übernatürlichen Eingebung zu gehorchen. Manchmal bildeten sie sich ein, Luftreisen vorzunehmen. In dieser Beziehung war Philippus einer der Exaltiertesten. Er glaubte,
die Weisung eines Engels war es, gemäß der er aus Samarien zu der Stelle kam, wo er dem Eunuchen begegnete. Nach dessen Taufe war er überzeugt, daß der Geist ihn erhoben und in einem Zuge nach Asote getragen habe (Apostelg. VIII, 39, 40. Vgl. Luk. IV, 14).
Asote und der Weg von Gaza waren die Grenzen der ersten evangelischen Predigten gegen Süden. Jenseits befand sich die Wüste, und das Nomadenleben, welchem das Christentum immer nur wenig abzugewinnen vermochte. Von Asote wandte sich der Diakon Philippus nach Norden und verkündete das Evangelium an der ganzen Küste bis Cäsarea. Vielleicht sind von ihm die Kirchen von Joppe und Lydda, die wir bald in Blüte stehen sehen werden (Apostelg. IX, 32, 38), gegründet worden. In Cäsarea ließ er sich nieder und gründete eine wichtige Kirchengemeinde (Apostelg. VIII, 40, XI, 11). Hier werden wir ihn zwanzig Jahre später wiederfinden (Apostelg. XXI, 8). Cäsarea war eine neue Stadt und die bedeutendste von Judäa
(Jos.
B. J.
III, 9,
1
).
Sie wurde auf der Stelle einer sidonischen Festung, »Turm des Abdastarte oder des Straton« genannt, durch Herodes den Großen erbaut, der ihr zu Ehren des Augustus den Namen gab, welchen ihre Ruinen heute noch führen. Cäsarea war entschieden der beste Hafen von ganz Palästina und strebte mit jedem Tage immer mehr, die Hauptstadt des Landes zu werden. Von dem Aufenthalt in Jerusalem gelangweilt, verlegten die Prokuratoren von Judäa ihre gewöhnliche Residenz hierher (Apostelg. XXIII, 23 etc. XXV, 1, 5; Tacit.
Hist.
II, 79). Sie war hauptsächlich von Heiden bewohnt, doch waren auch die Juden ziemlich zahlreich vorhanden; heftige Streitigkeiten fanden oft zwischen diesen beiden Bevölkerungsklassen statt. (Jos.
Ant.
XX, 8,
7
;
B. J.
II, 13,
5
; XIV, 5, XVIII, 1). Nur die griechische Sprache war hier im Gebrauch und selbst die Juden waren dahin gelangt, gewisse Teile ihrer Liturgie in griechischer Sprache zu recitieren (Talm. von Jerus.
Sota 21 b
). Die strengen Rabbiner von Jerusalem betrachteten
Cäsarea als einen profanen, gefährlichen Aufenthaltsort, wo man fast zum Heiden wird (Jos.
Ant.
XIX, 7,
3
,
4
, 8,
2
). Aus all den erwähnten Gründen soll diese Stadt im Laufe unserer Geschichte als von großer Wichtigkeit sich erweisen. Sie war gewissermaßen der Hafen des Christentums, der Punkt, durch den die Kirche von Jerusalem mit dem ganzen Mittelländischen Meere in Verbindung trat.
Viele andere Missionen, deren Geschichte uns unbekannt ist, wurden gleichzeitig mit der des Philippus vollbracht (Apostelg. XI, 19). Die Raschheit eben, mit der diese erste Verkündung erfolgte, war die Ursache ihres Erfolges. Im Jahre 38, fünf Jahre nach dem Tode Jesu, und etwa ein Jahr nach dem Tode Stephanus', hatte ganz Palästina diesseits des Jordans die »gute Botschaft« aus dem Munde der von Jerusalem ausgegangenen Missionäre vernommen. Galiläa seinerseits hütete die heilige Saat und streute sie wahrscheinlich auch um sich aus, obwohl uns nichts von Missionären bekannt wurde, die von diesem Ländchen ausgezogen wären. Vielleicht erhielt die Stadt Damaskus, wo damals schon Christen vorhanden waren (Apostelg. IX, 2, 10, 19), den Glauben von galiläischen Predigern.
Zehntes Kapitel.
Bekehrung des heiligen Paulus.
Aber das Jahr 38 brachte der werdenden Kirche noch eine ganz andere Eroberung. In den Verlauf dieses Jahres
Dieses Datum ergiebt sich aus dem Vergleich der Kapitel IX, XI, XII der Apostelg. mit Gal. I, 18, II, 1, und aus dem Synchronismus, den Kap. XII der Apostelg. mit der allgemeinen Geschichte bietet, ein Synchronismus, der als Datum der in diesem Kapitel erzählten Thatsachen das Jahr 44 feststellt.
kann in der That mit Wahrscheinlichkeit die Bekehrung
desselben Paulus versetzt werden, den wir als Mitschuldigen bei der Steinigung des Stephanus, als Hauptbethätiger der Verfolgungen vom Jahre 37 gefunden haben und der durch eine geheimnisvolle Gnadenwaltung der eifrigste der Jünger Jesu werden sollte.
Saulus wurde zu Tarsus in Cilicien, im Jahre 10 oder 12 unserer Zeitrechnung geboren.
Apostelg. IX, 11, XXI, 39, XXII, 3. – In der Epistel an Philemon, geschrieben um das Jahr 61, bezeichnet er sich als »alter« (Vers 9). Apostelg. VII, 57 wird er bezüglich einer ungefähr im Jahre 37 vorgekommenen Thatsache als junger Mann bezeichnet.
Dem Brauche der Zeit gemäß hatte man seinen Namen in den von »Paulus« latinisiert.
In derselben Weise wie die »Jesus« sich »Jason«, die »Joseph« »Hegesippus«, die »Eliacim« »Alcime« etc. nennen ließen. Hieronymus (
De vir. ill.
5) nimmt an, daß Paulus seinen Namen von dem Prokonsul Sergius Paulus (Apostelg. XIII, 9) entnommen habe. Eine solche Erklärung scheint wenig annehmbar zu sein. Wenn die Apostelg. dem Saulus den Namen »Paulus« erst seit seiner Verbindung mit der genannten Persönlichkeit giebt, so hängt dies vielleicht mit dem Umstand zusammen, daß die angenommene Bekehrung des Sergius die erste auffallende Handlung des Paulus als Heidenapostel war.
Dauernd führte er jedoch diesen Namen erst, als er die Rolle eines Heidenapostel übernommen hatte (Apostelg. XIII, 9 etc., die Unterschrift aller seiner Episteln; 2. Petri III, 15). Paulus war von reinstem jüdischem Blute. (Die ebionitischen Verleumdungen – Epiph.
Adv. haer. haer.
XXX, 16, 25 – dürfen nicht ernst genommen werden. Seine Familie, aus der Stadt Geschala in Galiläa stammend, behauptete, dem Stamm Benjamin anzugehören (Hieronymus
loc. cit.
Unannehmbar wie sie Hieron. auch bietet, scheint diese Tradition nichtsdestoweniger doch irgendeine Grundlage zu haben. – Röm. XI, 1; Phil. III. 5.) Sein Vater führte den Titel eines römischen Bürgers (Apostelg. XXII, 28). Zweifellos hatte sich einer seiner Ahnen diese Eigenschaft erkauft oder durch seine Dienste sich erworben. Man kann annehmen, daß sein Großvater ihn für den Beistand erhielt, den er Pompejus bei der römischen Eroberung (63 v. Chr.)
geleistet hatte. Wie alle guten und alten jüdischen Häuser gehörte auch seine Familie zur Partei der Pharisäer (Apostelg. XXIII, 6). Paulus wurde nach den strengsten Grundsätzen dieser Sekte erzogen (Phil. III, 5; Apostelg. XXVI, 5) und wenn er auch später diese beschränkten Dogmen verleugnete, so behielt er doch den glühenden Glauben, die Schroffheit und Exaltation.
Tarsus war zur Zeit des Augustus eine sehr blühende Stadt. Die Bevölkerung gehörte größtenteils der griechischen und aramäischen Rasse an; aber wie in allen Handelsstädten waren auch hier die Juden zahlreich vorhanden (Apostelg. VI, 9; Philo,
Leg. ad Caium
§ 36). Der Geschmack an Litteratur und Wissenschaften war hier sehr verbreitet und keine Stadt der Welt, auch Athen und Alexandrien nicht ausgenommen, war so reich an Schulen und wissenschaftlichen Anstalten (Strabon XIV, 10,
13
). Die Zahl der Gelehrten, die Tarsus hervorbrachte oder die hier ihre Studien machten, ist wirklich außerordentlich groß (Strabon XIV, 10,
14, 15
; Philostr., Leben des Apollonius I, 7). Man darf jedoch daraus nicht folgern, daß Paulus eine sehr sorgfältige hellenische Erziehung genossen habe. Die Juden besuchten nur selten die Anstalten für profanen Unterricht (Jos.
Ant.
letzter §. Siehe »Leben Jesu« S. 57 etc.). Die berühmtesten Schulen von Tarsus waren die Schulen für Rhetorik (Philostr.
loc. cit.
). Das erste, was man hier lernte, war das klassische Griechisch. Es ist unglaublich, daß ein Mensch, der auch nur den Elementarunterricht in Grammatik und Rhetorik genossen, eine so krause, unrichtige, in ihren Wendungen so unhellenische Sprache geschrieben habe, wie die der Episteln Pauli ist. Er sprach das Griechische für gewöhnlich und ohne Mühe (Apostelg. XVII, 22 etc., XXI, 37), er schrieb oder diktierte vielmehr in dieser Sprache (Gal. VI, 11; Röm. XVI, 22); aber sein Griechisch war das der jüdischen Hellenisten, ein mit Hebräismen und Syriacismen beladenes Griechisch, das für einen Gebildeten jener Zeit kaum verständlich sein konnte,
und dessen Sinn man nur dann erfassen kann, wenn man den syrischen Wendungen nachspürt, die Paulus beim Diktieren in Gedanken hatte. Er selbst erkannte den volkstümlichen und groben Charakter seiner Ausdrucksweise (2. Kor. XI, 6). Wo er es vermochte, sprach er »hebräisch«, d. h. das Syrochaldäische jener Zeit (Apostelg. XXI, 40. Ich habe anderwärts den Sinn des Wortes ἐσραϊστί erklärt.
Hist. des lang. sémit.
II, 1, 5, III, 1, 2). In dieser Sprache dachte er auch; und diese Sprache war es, in der die innere Stimme auf dem Wege von Damaskus zu ihm redete (Apostelg. XXVI, 14).
Ebenso verrät seine Lehre nirgends eine direkte Entnahme aus der griechischen Philosophie. Das Citat eines Verses aus der »Thaïs« von Menander, das sich in seinen Schriften vorfindet (1. Kor. XV, 33. Vgl. Meinecke,
Meandri frag.
S. 75), ist eines jener einzeiligen Sprichwörter, die in aller Leute Mund waren und die man sehr leicht hersagen kann, ohne die Originalstellen gelesen zu haben. Zwei andere Citate, das eine aus Epimenides, das andere aus Aratus, die unter seinem Namen dargestellt sind,
Tit. I, 12; Apostelg. XVII, 28. Die Echtheit der Epistel an Titus ist sehr zweifelhaft. Was die im Kap. XVII der Apostelgeschichte mitgeteilte Rede betrifft, so ist sie weit eher das Werk des Verfassers der Apostelgeschichte, als das des heiligen Paulus.
erklären sich, abgesehen davon, daß es nicht gewiß ist, ob sie wirklich von ihm herrühren, durch Entnahme aus zweiter Hand.
Der aus Aratus citierte Vers (
Phaenom.
5) findet sich in der That bei Kleanthes (Hymne an Jupiter 5) wieder. Beide entlehnten ihn zweifellos irgend einer religiösen Hymne.
Die Bildung des Paulus ist eine beinahe ausschließlich jüdische (Gal. I, 14); weit mehr im Talmud als in den griechischen Klassikern suchte er seine Gleichnisse. Nur einige allgemeine Ideen, welche die Philosophie überallhin verbreitet hatte, und die man kennen konnte, ohne auch nur ein einziges philosophisches Werk aufgeschlagen zu haben (Apostelg. XVII, 22 etc. im Hinblick auf die unten stehende Anmerkung), gelangten zu ihm.
Seine Art zu räsonnieren ist der seltsamsten eine. Sicherlich wußte er nichts von der peripatetischen Logik. Sein Syllogisma war keineswegs aristotelisch; im Gegenteil, seine Dialektik hatte die größte Ähnlichkeit mit der des Talmud. Paulus läßt sich im allgemeinen mehr durch das Wort als durch die Idee leiten. Ein Wort, das er im Sinne hat, beherrscht ihn und führt ihn zu einer Reihe von Gedanken, die weit entfernt von dem Hauptgegenstande liegen. Seine Übergänge erfolgen jäh, seine Entwicklungen sind lückenhaft, seine Perioden häufig abgebrochen. Kein Schriftsteller war ungleichartiger. Vergeblich wird man in allen Litteraturen nach einer so bizarren Erscheinung suchen, wie es die hehre Seite des dreizehnten Kapitels der ersten Epistel an die Korinther ist, und dicht dabei schwache Argumentationen, peinliche Wiederholungen, ermüdende Spitzfindigkeiten.
Sein Vater bestimmte ihn frühzeitig schon, Rabbiner zu werden. Allein nach einem allgemeinen Brauch (s. »Leben Jesu« S. 81) lernte er auch ein Gewerbe. Paulus war Teppichweber (Apostelg. XVIII, 3) oder, wenn man lieber will, Verfertiger jener groben Gewebe Ciliciens, die »Cilicium« genannt wurden. Bei verschiedenen Gelegenheiten übte er sein Handwerk aus (Apostelg. XVIII, 3; 1. Kor. IV, 12; 1. Thess. II, 9; 2. Thess. III, 8); er besaß kein väterliches Vermögen. Er hatte mindestens eine Schwester, deren Sohn zu Jerusalem wohnte (Apostelg. XIII, 16). Die Anzeichen, daß er auch einen Bruder und andere Verwandte hatte, die dem Christentum sich angeschlossen hätten, sind sehr vage und sehr unbestimmt (2. Kor. VIII, 18, 22; XII, 18. – Röm. XVI, 7, 11, 21. Über die Bedeutung von συγγενής in diesen Stellen s. S. 122).
Da nach modernen bürgerlichen Anschauungen die Sittenfeinheit im Verhältnis zum Besitze steht, könnte man sich nach dem Gesagten Paulus leicht als einen schlecht erzogenen, ganz gewöhnlichen Mann aus dem Volke vorstellen. Dies wäre jedoch eine ganz falsche Annahme. Seine Feinheit war, wo
er es wollte, in außergewöhnlicher Weise vorhanden, sein Gehaben vortrefflich. Trotz des unrichtigen Stils lassen seine Briefe den Mann von vielem Geist erkennen, der den Ausdruck seiner Empfindungen schwungvoll wiederzugeben weiß (s. vor allem die Epistel an Philemon). Nie offenbarte ein Briefwechsel eine ausgesuchtere Höflichkeit, feinere Nuancen, mehr Zurückhaltung und liebenswürdigere Bescheidenheit. Ein- oder zweimal mögen uns seine Bemerkungen verletzen (Gal. V, 12; Phil. III, 2). Aber welches Feuer! Welcher Reichtum an reizenden Ausdrücken! welches Naturell! Man fühlt es, daß sein Charakter in den Momenten, wo er nicht von der Leidenschaft erzürnt und wild gemacht wurde, der eines höflichen, wohlgeneigten, verbindlichen, manchmal empfindlichen und etwas übereifrigen Mannes gewesen sein mußte. Untergeordnet in der Welt (2. Kor. X, 10), haben solche Männer im Schoße kleiner Kirchengemeinden den immensen Vorteil der Anhänglichkeit an ihre Person, die sie durch ihr praktisches Thun einzuflößen wissen, so wie durch die geschickte Art, die größten Schwierigkeiten zu überwinden.
Das Äußere des Paulus war nicht bedeutend und scheint seiner Seelengröße nicht entsprochen zu haben. Er war häßlich, untersetzt, plumper Gestalt und ging gebückt daher. Seine starken Schultern trugen seltsamerweise einen kleinen, kahlen Kopf. Sein blasses Gesicht war von einem struppigen Bart förmlich in Besitz genommen, eine Adlernase, durchdringender Blick und schwarze, auf der Stirne zusammenlaufende Augenbrauen.
Acta Pauli et Theclae 3
in Tischendorfs
Acta Apost. apocr.
(Leipzig 1851) S. 41 und Anm. (Ein alter Text, auch wenn er nicht das Original wäre, von dem Tertullian spricht); Philopatris 12 (ein Werk aus dem Jahre 363); Malala,
Chronogr.
Seite 257, herausg. von Boer; Nicephorus,
Hist. eccl.
II, 37. Alle diese Stellen, besonders die bei Philopatris, lassen ziemlich alte Porträts annehmen. Was ihnen eine Autorität giebt, ist, daß Malala, Nicephorus und selbst der Verfasser der Geschichte der heiligen Thekla trotz alledem Paulus als schönen Mann darstellen wollen.
Auch seine Sprache hatte nichts Imponierendes (1. Kor. II, 1 etc., 2. Kor. X, 1, 10, XI, 6). Etwas
Furchtsames, Verlegenes, Mangelhaftes gab anfangs einen nur armseligen Begriff von seiner Beredsamkeit (1. Kor. II, 3, 2. Kor. X, 10). Als Mensch von Takt wußte er selbst seine äußerlichen Mängel vorteilhaft anzuwenden (2. Kor. XI, 30, XII, 5, 9, 10). Die jüdische Rasse weist das Merkwürdige auf, daß sie gleichzeitig den Typus größter Schönheit und vollendetster Häßlichkeit bietet; aber die jüdische Häßlichkeit ist etwas ganz Eigenartiges. Wie seltsam und zum Lachen reizend so ein Gesicht anfangs auch scheinen mag, wenn es begeistert ist, nimmt es einen besondern Glanz und eine Art Majestät an.
Das Temperament des Paulus war nicht minder seltsam als sein Äußeres. Seine Konstitution, sicherlich sehr widerstandsfähig, da sie ein Leben voll Müh' und Leid zu ertragen vermochte, war doch keine gesunde. Er spielt stets auf seine körperliche Schwäche an; er stellt sich als einen kranken, erschöpften Menschen hin, der dabei noch schüchtern, unansehnlich, unbeachtet ist, der nichts von dem hat, was einen Eindruck hervorzubringen vermag, so daß es verdienstlich sei, sich mit einem so elenden Äußern nicht zu beschäftigen (1. Kor. II, 3, 2. Kor. I, 8, 9, X, 10, XI, 30, XII, 5, 9,10; Gal. IV, 13, 14). Ferner spricht er geheimnisvoll von einer heimlichen Prüfung, »von einem in sein Fleisch gedrückten Pfahl«, den er mit einem Boten des Satans vergleicht, der ihn auf die Wange schlage und dem Gott erlaubt habe, sich ihm anzuhaften, um ihn vor Stolz zu bewahren (2. Kor. XII, 7-10). Dreimal habe er den Herrn gebeten, ihn davon zu befreien, dreimal habe ihm der Herr geantwortet: »Meine Gnade möge dir genügen!« Sicherlich war das irgend ein Gebrechen; denn die Begierde fleischlicher Wollust darunter zu verstehen, ist kaum möglich, zumal er selbst uns vorher berichtet, daß er dafür unempfindlich sei (1. Kor. VII, 7, 8 und der Kontext). Es scheint, daß er sich nicht verheiratet habe;
1. Kor. VII, 7, 8, IX, 5. Diese zweite Stelle ist fern davon, überzeugend zu sein. Phil. IV, 3 läßt eher das Gegenteil annehmen. Vgl. Clemens von Alex.,
Strom.
III, 6 und Euseb.,
Hist. eccles.
III, 30. Die Stelle 1. Kor. VII, 7, 8 ist hier allein von Bedeutung.
die vollständige Kälte seines Temperaments, eine Folge
der unvergleichlichen Anstrengungen seines Gehirns, zeigte sich durch sein ganzes Leben. Er rühmte sich dessen mit einer Sicherheit, die vielleicht von einiger Affektation nicht ganz frei ist, und die uns jedenfalls etwas unangenehm berührt (1. Kor. VII, 7-9).
Er kam in jungen Jahren nach Jerusalem (Apostelg. XXII, 3, XXVI, 4) und trat, wie gesagt wird, in die Schule des älteren Gamaliels.
Apostelg. XXII, 3. Paulus spricht nicht von diesem Lehrer an gewissen Stellen seiner Epistel, wo dessen Erwähnung natürlich gewesen wäre (Phil. III, 5). Es ist nicht unmöglich, daß der Verfasser der Apostelgeschichte nur aus Übereifer seinen Helden mit dem berühmtesten Gelehrten von Jerusalem, den er dem Namen nach kannte, in Verbindung gebracht hat. Es besteht ein absoluter Widerspruch zwischen den Grundsätzen Gamaliels (Apostelg. V, 34 etc.) und dem Gehaben des Paulus vor seiner Bekehrung.
Dieser war der aufgeklärteste Mann von Jerusalem. Da der Name Pharisäer jedem angesehenen Juden, der nicht aus priesterlichem Geschlecht war, gegeben wurde, galt auch Gamaliel für ein Mitglied dieser Sekte. Aber er war nicht beschränkten und ausschließenden Geistes. Er war ein freisinniger, aufgeklärter Mann, der die Heiden verstand und Griechisch kannte. Vielleicht, daß die weitgehenden Ansichten, zu denen sich Paulus, nachdem er Christ geworden, bekannte, eine Reminiscenz der Weisungen seines ersten Meisters waren; es muß jedoch zugestanden werden, daß es keineswegs die Mäßigung war, die er als Erstes von ihm lernte. In dieser glühenden Atmosphäre von Jerusalem gelangte er zum höchsten Grad des Fanatismus. Er stand hier an der Spitze der Partei strenger und exaltierter junger Pharisäer, welche die Anhänglichkeit an die nationale Vergangenheit bis zum äußersten trieben (1. Gal. I, 13,14; Apostelg. XXII, 3, XXVI, 5). Er kannte Jesus nicht
2. Kor. V, 16 besagt nichts. Die Stellen Apostelg. XXII, 3 und XXVI, 4 lassen wohl glauben, Paulus habe sich gleichzeitig mit Jesus in Jerusalem befunden; aber das ist noch kein Grund zur Behauptung, daß sie sich auch gesehen hätten.
und war an dem blutigen Vorgang von
Golgatha nicht beteiligt. Aber wir haben gesehen, welchen thätigen Anteil er an dem Mord des Stephanus hatte und daß er unter den Verfolgern der Kirche in erster Reihe stand. Er atmete nur Tod und Verderben und durchzog mit einem Mandat, das ihn zu allen Brutalitäten ermächtigte, wie rasend Jerusalem. Er eilte von Synagoge zu Synagoge, zwang dort die Furchtsamen, den Namen Jesus zu verleugnen und ließ die andern peitschen oder gefangen nehmen. (Apostelg. XXII, 4, 19, XXVI, 10, 11.) Als die Kirche von Jerusalem zerstreut wurde, verbreitete sich seine Wut über die benachbarten Städte (Apostelg. XXVI, 11); der Fortschritt, den der neue Glaube machte, brachte ihn außer sich, und als er erfuhr, daß sich in Damaskus eine Gruppe von Gläubigen gebildet habe, forderte er vom Hohenpriester Theophilius,
Hoherpriester vom Jahre 37 bis 42. Jos.
Ant.
XVIII, 5,
8
, XIX, 6,
2
.
Sohn des Hanan, Briefe an die Synagoge dieser Stadt, wodurch er ermächtigt wurde, die Übelgesinnten zu verhaften und sie gefesselt nach Jerusalem zu bringen. (Apostelg. IX, 1, 2, 14, XXII, 5, XXVI, 12).
Die schon seit dem Tode des Tiberius in Verwirrung geratene römische Autorität in Judäa erklärt diese willkürlichen Verfolgungen. Man befand sich unter der Herrschaft des wahnsinnigen Caligula. Die Verwaltung war nach allen Seiten hin zerfahren. Der Fanatismus hatte alles gewonnen, was die bürgerliche Macht verloren hatte. Nach der Entfernung des Pilatus und den Zugeständnissen, welche den Eingeborenen von Lucius Vitellius gemacht wurden, galt als Prinzip, das Land möge sich nach seinen eigenen Gesetzen regieren. Tausend Ortstyranneien zogen aus der Schwäche einer sorglos gewordenen Macht Nutzen. Überdies war Damaskus damals in die Hände des nabetenischen Königs Hartat oder
Hareth geraten, dessen Hauptstadt Petra war.
S.
Revue numismatique
, Neue Folge Bd. III (1858) S. 296 etc. 362 etc.
Revue archéol.
, April 1864, S. 284 etc.
Dieser mächtige und tapfere Fürst wurde, nachdem er Herodes Antipas geschlagen, und der vom kaiserlichen Legaten Lucius Vitellius befehligten römischen Kriegsmacht gegenüber Stand gehalten hatte, vom Glücke ganz wunderbar begünstigt. Die Nachricht vom Tode des Tiberius (16. März 37) hatte Vitellius zum plötzlichen Stillstand veranlaßt (Jos.
B. J.
II, 20,
2
). Hareth nahm nun Damaskus in Besitz und setzte da einen Ethmarchen oder Statthalter ein. (2. Kor. XI, 32. Die Reihe der römischen Münzen von Damaskus zeigt in der That eine Lücke zwischen den Regierungen Caligulas und Claudius'. Eckhel,
Doctrina num. vet.
Teil I, Bd. III, S. 330. Die Münze von Damaskus mit der Prägung
»Arétas philhellene«
(
ibid.
) scheint von unserem Hareth herzurühren. – Mitteilung von M. Waddington.) Die Juden bildeten dort zur Zeit dieser Besitznahme eine beträchtliche Partei. Sie waren zahlreich vorhanden und übten einen großen Proselytismus aus, besonders unter den Frauen (Jos.
Ant.
XVIII, 5,
1
,
3
). Man wollte sie befriedigen; das Mittel, sie zu gewinnen, war stets, ihrer Autonomie Zugeständnisse zu machen, und jedes dieser Zugeständnisse war eine Erlaubnis zu religiösen Gewaltakten (vgl. Apostelg. XII, 3, XXIV, 27, XXV, 9). Diejenigen strafen, töten, die nicht so dachten wie sie, das nannten sie Unabhängigkeit und Freiheit.
Paulus verließ Jerusalem, folgte zweifellos dem gewöhnlichen Weg und überschritt den Jordan auf der Brücke der »Töchter Jakobs«. Seine Exaltation hatte ihren Höhepunkt erreicht; er war zeitweilig verwirrt, erschüttert. Die Leidenschaft ist keine Glaubensregel. Der leidenschaftliche Mensch tritt gar leicht von einem Glauben zu einem andern, ganz verschiedenen über und äußert hier dieselbe Glut wie früher. Wie alle starken Seelen, war Paulus bereit, das zu lieben,
was er eben noch haßte. War er übrigens dessen gewiß, daß er nicht einem Werke Gottes entgegen arbeite? Die so gemäßigten und gerechten Ideen seines Meisters Gamaliel (Apostelg. V, 34 etc.) fielen ihm vielleicht ein. Oft findet bei solchen Glutseelen eine fürchterliche Umkehr statt. Er erkannte den Reiz derer, die er gemartert hatte (vgl. einen ähnlichen Zug bei der Bekehrung Omars. Ibn-Hischam,
Sirat errasul
, S. 226. Ausg. Wüstenfeld). Je mehr man diese guten Sektierer kennen lernte, je mehr gewann man sie auch lieb. Nun kannte sie niemand so gut wie ihr Verfolger. Zuweilen glaubte er die sanfte Gestalt des Meisters zu sehen, der seine Jünger zu so viel Geduld begeistern konnte, wie sie ihn mit einem Blick des Mitleids und sanften Vorwurfs anblickte. Was man von der Erscheinung Jesu erzählte, der als ein luftiges, zuweilen nur sichtbares Luftgebilde betrachtet wurde, berührte ihn sehr; denn in Epochen und in Ländern, wo an Wunder geglaubt wird, stellen sich die mirakelhaften Erzählungen der entgegenstehenden Parteien in gleicher Weise dar; die Mohammedaner haben Furcht vor den Wundern des Propheten Elias und flehen wie die Christen zum heiligen Georg und zum heiligen Antonius um übernatürliche Heilungen. Nachdem Paulus Iturien durchzogen, betrat er die große Ebene von Damaskus. Er näherte sich der Stadt und befand sich wahrscheinlich schon zwischen den Gärten der Umgebung. Es war Mittag (Apostelg. IX, 3, XXII, 6, XXVI, 13). Paulus hatte mehrere Genossen mit sich und scheint zu Fuß dahingezogen zu sein (Apostelg. IX, 4, 8, XXII, 7, 11, XXVI, 14, 16).
Der Weg von Jerusalem nach Damaskus hat sich kaum verändert. Er führt von Damaskus in südwestlicher Richtung, durchschneidet die schöne, sowohl von den Fließen aus dem Abana wie aus dem Pharphar durchzogene Ebene, auf der sich heute die Ortschaften Dareya, Kaukab und Sasa der Reihe nach befinden. Man vermag diesseits des Kaukab – vier Stunden von Damaskus – die Stelle nicht zu finden,
wo eine der mächtigsten Thatsachen in der Geschichte der Menschheit sich abgespielt hat.
Hierher verlegt nämlich die Tradition des Mittelalters den Ort des Wunders.
Es ist sogar wahrscheinlich, daß der fragliche Punkt der Stadt viel näher lag und daß es viel richtiger wäre, ihn gegen Dareya – anderthalb Stunden von Damaskus – hin zu verlegen, oder zwischen Dareya und dem äußersten Ende des Meidan. (Dies ergiebt sich aus Apostelg. IX, 3, 8, XXII, 6, 11). Paulus hatte die Stadt vor sich, wovon zwischen den Bäumen durch einige Bauten bereits sichtbar waren; hinter sich den majestätischen Gipfel des Hermon mit seinen Schneefurchen, die ihn dem weißen Haupte eines Greises gleichen lassen. Zur Rechten den Hauran, die zwei parallelen kleinen Bergketten, die den unteren Lauf des Pharphar (Nahr-el-Awadj) und die Tumuli (Tuleil) des Seegebietes einengen; zu seiner Linken die letzten Vorberge des Anti-Libanons, die sich mit dem Hermon verbinden. Der Eindruck dieser reich bebauten Fluren, dieser köstlichen Gärten, die durch schmale Gräben voneinander geschieden und deren Bäume mit den schönsten Früchten beladen sind, ist der der Ruhe und des Glücks. Man stelle sich einen schattigen Weg vor, der sich in einer dicken Erdschicht eröffnet, welche unaufhörlich von den Bewässerungskanälen angefeuchtet wird, der von Böschungen umsäumt ist und sich zwischen Oliven-, Nuß-, Aprikosen- und Pflaumenbäumen dahinschlängelt, welche von rankenden Reben miteinander verbunden sind – und man wird ein Bild des Ortes haben, wo das seltsame Ereignis geschah, das einen so großen Einfluß auf den Glauben der Welt ausüben sollte. In dieser Umgegend von Damaskus glaubt man kaum noch im Orient zu sein. (Thatsächlich liegt auch diese Ebene 1700 Meter über dem Meeresspiegel.) Was hier, am Ausgang aus den öden, glühenden Gebieten von Gaulonitides und Ituräa die Seele erfüllt, ist die Freude, die Werke des Menschen und den Segen
des Himmels wiederzufinden. Von den fernsten Tagen bis auf heut hat diese ganze Zone, die Damaskus mit Frische und Wohlbefinden umgiebt, nur einen Namen gehabt, nur zu einem Traume begeistert: »Paradies Gottes.«
Wenn Paulus hier fürchterliche Visionen hatte, so geschah es, weil er sie in sich trug. Jeder Schritt, den er gegen Damaskus machte, erweckte in ihm peinigende Verlegenheiten. Die häßliche Rolle eines Henkers, die er zu spielen auszog, wurde ihm unerträglich. Die Häuser, deren er nun ansichtig wurde, sind vielleicht die seiner Opfer. Dieser Gedanke erfüllt ihn, verzögert seinen Schritt; er will nicht weiter; es ist ihm, als löcke er gegen einen Stachel, der ihn antreibt (Apostelg. XXVI, 14). Die Müdigkeit von dem Wege (von Jerusalem nach Damaskus sind acht starke Tagesreisen), die sich zu dieser Ansicht gesellt, drückt ihn nieder. Wie es scheint, waren seine Augen entzündet (Apostelg. IX, 8, 9,18, XXII, 11, 13), vielleicht die beginnende Ophthalmie. Bei solchen langen Märschen sind die letzten Stunden die gefährlichsten. Alle schwächenden Ursachen der vergangenen Tage häufen sich an; die Nervenkraft verliert ihre Spannung; eine Reaktion stellt sich ein. Vielleicht auch, daß der jähe Übergang von der durch die Sonne verzehrten Ebene in den kühlen Schatten der Gärten, in der krankhaften (2. Kor. XII, 1) und stark zerrütteten Organisation des fanatischen Reisenden einen Anfall hervorruft. Die gefährlichen, von Blutandrang gegen den Kopf begleiteten Fieber treten in diesen Gegenden plötzlich auf. In wenigen Minuten ist man wie vom Blitz getroffen. Wenn der Anfall vorüber ist, so bewahrt man davon den Eindruck einer finstern, von Blitzen durchzuckten Nacht, in der man die Bilder von einem schwarzen Untergrund sich abheben sah.
Einen derartigen Anfall hatte ich in Byblos; mit anderen Ansichten hätte ich sicherlich die Hallucinationen, die ich damals hatte, für Visionen genommen.
Sicher ist, daß ein fürchterlicher Schlag Paulus in einem Augenblick alles nahm, was ihm
von klarem Bewußtsein noch geblieben war, daß er ihn zur Besinnungslosigkeit niederwarf.
Nach den Darstellungen, die wir von diesem seltsamen Vorgang haben,
Wir besitzen drei Darstellungen dieser Hauptepisode: Apostelg. IX, 1 etc., XXII, 5 etc. und XXVI, 12 etc. Die Unterschiede, welche diese Stellen aufweisen, bekunden, daß der Apostel selbst in der Erzählung seiner Bekehrung variierte. Die Darstellung Apostelg. IX ist in sich selbst nicht homogen, wie wir bald sehen werden. Vgl. Gal. 1,15–17; 1. Kor. IX, 1, XV, 8; Apostelg. IX, 27.
ist es unmöglich, zu bestimmen, ob irgend ein äußerer Umstand die Krise herbeigeführt habe, der das Christentum seinen eifrigsten Apostel verdankt. Übrigens ist in solchen Fällen der äußere Anlaß von geringer Bedeutung. Der Seelenzustand des heiligen Paulus, seine Gewissensbisse beim Nahen der Stadt, wo er den Gipfel seiner Missethaten erreichen wollte, das waren die eigentlichen Gründe seiner Bekehrung.
Bei den Mormonen und bei den amerikanischen »Erweckungen« werden auch fast alle Bekehrungen durch eine große Spannung der Seele, die Hallucinationen hervorbringt, herbeigeführt.
Ich für meinen Teil ziehe die Hypothese einer persönlichen, von ihm allein nur gefühlten Thatsache vor. (Der Umstand, daß die Genossen des Paulus so wie er sehen und hören, kann sehr leicht nur legendär sein, umsomehr als die Darstellung in diesem Punkte sich ausdrücklich widerspricht. Vgl. Apostelg. IX, 7, XXII, 9, XXVI, 13. Die Hypothese eines Sturzes vom Pferd wird durch das Ganze der Darstellung widerlegt. Was die Ansicht betrifft, welche die ganze Erzählung der Apostelg. zurückweist, indem sie sich auf έν ἐμοί Gal. I, 16 stützt, so ist sie übertrieben. Έν ἐμοί hat an dieser Stelle die Bedeutung »für mich«, »hinsichtlich meiner«. Vgl. Gal. I, 24. Paulus hatte sicherlich in einem bestimmten Moment eine Vision, die seine Bekehrung entschied.) Es ist jedoch nicht unwahrscheinlich, daß ein Gewitter plötzlich ausgebrochen sei (Apostelg. IX, 3, 7, XXII, 6, 9, 11, XXVI, 13). Die Abhänge des Hermon sind die Bildungspunkte von Donnerschlägen, denen an Heftigkeit nichts
gleichkommt. Selbst die Kaltblütigsten durchschreiten nicht ohne Bewegung diesen entsetzlichen Feuerregen. Auch darf nicht vergessen werden, daß für das ganze Altertum derartige Ereignisse als göttliche Offenbarungen galten; daß es nach den damaligen Vorstellungen vom Geschick nichts Zufälliges gab; daß jedermann die Gewohnheit hatte, die um ihn herum vorkommenden Naturerscheinungen auf sich zu beziehen. Besonders bei den Juden hat der Donner stets als die Stimme Gottes gegolten, der Blitz als das Feuer Gottes. Paulus befand sich in der heftigsten Aufregung. Es war nur natürlich, daß er in des Gewitters Stimme das zu vernehmen wähnte, was er in seinem Herzen hegte. Sei es, daß ein Fieberdelirium, herbeigeführt von einem Sonnenstich oder einer Ophthalmie, sich plötzlich seiner bemächtigt habe; sei es, daß ein Blitz eine längere Blendung verursachte; daß Blitz und Donner ihn zu Boden gestreckt und eine Gehirnerschütterung hervorgerufen, die für eine Zeitlang den Gesichtssinn ihm verlöschte – das alles ist nur von geringer Bedeutung. Die bezüglichen Erinnerungen des Apostels scheinen ziemlich verworren gewesen zu sein; er war überzeugt, daß es eine übernatürliche Thatsache gewesen sei und eine solche Meinung erlaubte ihm nicht, die materiellen Umstände richtig zu beurteilen. Diese Gehirnerschütterungen bringen manchmal eine Art rückwirkende Thätigkeit hervor und verwirren vollständig die Erinnerung an die der Krise vorausgegangenen Momente.
Dies zeigte sich an mir selbst bei meinem Anfall in Byblos. Die Erinnerung an das, was an dem Tag, bevor ich bewußtlos hinfiel, geschah, ist aus meinem Geiste völlig entwichen.
Übrigens lehrt uns Paulus selbst, daß er der Gegenstand von Visionen war (2. Kor. XII, 1 etc.); ein in den Augen jedes andern unbedeutender Umstand genügte, um ihn außer sich zu bringen.
Inmitten dieser Hallucinationen, welchen alle seine Sinne zur Beute geworden waren – was sah er? was vernahm er? Er sah die Gestalt, die ihn seit einigen Tagen schon
verfolgte; er sah das Phantom, über das so viele Erzählungen im Umlauf waren: er sah Jesus selbst,
Apostelg. IX, 27; Gal. I, 16; 1. Kor. IX, 1, XV, 8. Pseudoclement. Homilien XVII, 13–19.
der ihm hebräisch zurief: »Saul, Saul, warum verfolgst du mich?« Ungestüme Naturen gehen urplötzlich von einem Extrem ins andere über.
Vgl. was mit Omar stattfand.
Sirat errasuol
S. 226 etc
. Es giebt für sie, was für kalte Naturen nicht vorhanden ist: feierliche Momente, Minuten, die für den Rest des Lebens entscheidend sind. Bedächtige Leute wechseln nicht; sie bilden sich um. Hitzige Leute dagegen wechseln und formen sich nicht um. Der Dogmatismus ist ihnen wie ein Nessuskleid, das sie nicht von sich werfen können. Sie brauchen einen Vorwand zum Lieben und zum Hassen. Nur die occidentalen Rassen konnten jene großen, zarten, starken und geschmeidigen Geister hervorbringen, die keine Augenblicksillusion mit sich reißen kann, keine eitle Bekräftigung verleiten. Der Orient hat nie Männer dieser Art gehabt. Einige Sekunden lang drängten sich in Paulus' Seele alle seine innersten Gedanken zusammen. Das Entsetzliche seines Thuns stieg lebhaft vor ihm auf. Er sah sich mit dem Blute des Stephanus bedeckt; dieser Märtyrer schien ihm als sein Vater, sein Führer. Er war aufs innigste bewegt, durchaus verwandelt. Aber im ganzen genommen hatte er nur den Fanatismus gewechselt. Seine Aufrichtigkeit, sein Bedürfnis eines absoluten Glaubens untersagten ihm, den Mittelweg zu wählen. Es war klar, daß er einst für Jesus denselben Feuereifer entwickeln werde, den er bei seiner Verfolgung bekundete.
Unterstützt von seinen Genossen, die ihn an der Hand führten, zog Paulus in Damaskus ein (Apostelg. IX, 8, XXII, 11). Sie brachten ihn bei einem gewissen Juda unter, der in der »Rechten Straße« wohnte, eine große, mit Säulengängen versehene, mehr als eine Meile lange und hundert Fuß breite Straße, welche die Stadt von Osten nach
Westen durchschnitt und deren Linie, abgesehen von etlichen Abweichungen, noch heute die Hauptverkehrsader von Damaskus bildet.
Ihr einstiger arabischer Name war Tarik-el-Adhwa. Heute nennt man sie Tarik-el-Mustekim, was Ῥύμη ένθεῖα entspricht. Das östliche Thor (Bab Scharki) und einige Spuren der Säulengänge bestehen noch. S. den von Wüstenfeld in der »Zeitschrift für vergleichende Erdkunde« von Lüdde 1842, S. 168, mitgeteilten arabischen Text; Porter,
Syria and Palestine
, S. 477, Wilson,
The Lands of the Bible
, II, 345, 351, 352.
Die Blendung (Apostelg. XXII, 11) und der Blutandrang gegen das Gehirn verminderten sich nicht. Eine Beute des Fiebers, aß und trank Paulus drei Tage lang nicht. Was während dieser Krise in einem heißen, durch heftige Bewegungen verwirrten Kopf vorging, ist leicht zu erraten. Man sprach in seiner Gegenwart von den Christen zu Damaskus, namentlich von einem gewissen Ananias, der das Oberhaupt der Gemeinde gewesen zu sein scheint.
Die Erzählung im IX. Kapitel der Apostelg. scheint hier aus zwei vermengten Texten zusammengesetzt zu sein; der eine, ursprünglichere, umfaßt die Verse 9, 12, 18, der andere, ausführlichere, gesprächartigere und legendenhaftere, umfaßt die Verse 9, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, 18. Der Vers 12 steht thatsächlich weder mit dem Vorhergehenden noch mit dem Nachfolgenden in Verbindung. Die Erzählung XXII, 12-16 stimmt mehr mit dem zweiten erwähnten Text, als mit dem ersten, überein.
Paulus hatte öfter die Wunderkraft der neuen Gläubigen hinsichtlich der Krankheiten erwähnen gehört; der Gedanke, durch Händeauflegen aus seinem Zustande befreit zu werden, bemächtigte sich seiner. Seine Augen waren noch immer sehr entzündet. Unter den Bildern, die in seinem Gehirn einander folgten (Apostelg. IX, 12. Man muß lesen ἄνδρα ἐν ὁράματι, wie es im Manuskript B. des Vatikans steht. Vgl. Vers 10), glaubte er zu sehen, wie Ananias eintrat und die bei den Christen üblichen Gebärden machte. Er war von nun an überzeugt, daß er seine Heilung dem Ananias verdanken werde. Dieser wurde herbeigerufen, er kam, sprach sanft zu dem Kranken, nannte ihn seinen Bruder und legte die Hände auf ihn. Von diesem Augenblick an kehrte die
Ruhe in Paulus' Seele ein. Er wähnte sich geheilt und, da die Krankheit hauptsächlich nervöser Art war, wurde er es auch. Kleine Krusten oder Schuppen fielen, wird erzählt, von seinen Augen (Apostelg. IX, 18; vgl. Tob. II, 9, VI, 10, XI, 13), er aß und kam wieder zu Kräften.
Er empfing fast sogleich die Taufe (Apostelg. IX, 18, XXII, 10). Die Lehren der Kirche waren so einfach, daß er nichts neues lernen mußte. Er wurde sofort Christ und ein vollkommener Christ. Von wem hätte er auch Weisungen erhalten sollen? Jesus selbst war ihm erschienen. Wie Jakobus, wie Petrus hatte auch er seine Vision des auferstandenen Jesus gehabt. Die unmittelbare Offenbarung war es, durch die er alles begriffen hatte. Die stolze, unbeugsame Natur des Paulus äußerte sich hier wieder. Geschlagen auf dem Wege, wollte er sich wohl unterwerfen, doch nur Jesus allein, Jesus, der von der Rechten seines Vaters sich entfernt hatte, um zu ihm zu kommen, ihn zu bekehren und zu belehren. Das war die Grundlage seines Glaubens; das sollte eines Tages der Ausgangspunkt seiner Ansprüche werden. Er behauptete später, er wäre absichtlich nicht gleich nach seiner Bekehrung nach Jerusalem gezogen, um sich mit denen, die vor ihm Apostel waren, in Verbindung zu setzen; er habe seine besondere Offenbarung erhalten und daher nichts von andern; er sei Apostel wie die Zwölf, durch göttliche Eingebung und durch direkten Auftrag Jesu; seine Lehre sei gut, selbst wenn ein Engel das Gegenteil behaupten wollte.
Gal. I, 1, 8, 9, 11 etc.; 1. Kor. IX, 1, XI, 23, XV, 8, 9; Kol. I, 25; Eph. I, 19, III, 3, 7, 8; Apostelg. XX, 24, XXII, 14, 15, 21, XXVI, 16; Pseudo-clem Homilien XVII, 13–19.
Eine immense Gefahr kam mit diesem Stolzen in den Schoß der kleinen, geistig armen Gesellschaft, die bisher das Christentum bildete. Es wird ein wahres Wunder sein, wenn seine Heftigkeit und seine unbeugsame Persönlichkeit nicht alles zertrümmert. Aber seine Kühnheit, die Kraft seiner Initiative, seine Entschlossenheit werden auch ein köstliches Element neben
dem beengten, schüchternen, unschlüssigen Geist der Heiligen von Jerusalem sein! Wahrlich, wäre das Christentum in den Händen dieser guten Leute geblieben, eingeschlossen in ein Konventikel von gemeinschaftlich lebenden Erleuchteten, so wäre es wie das Essäertum erloschen, fast ohne eine Erinnerung zurückzulassen. Der unfügsame Paulus ist es, der dessen Glück schaffen soll und der es, allen Gefahren trotzend, auf die hohe See bringen soll. Neben dem gehorsamen Gläubigen, der seinen Glauben, ohne ein Wort zu sagen, von seinem Vorgesetzten empfängt, wird der von jeder Autorität entbundene Christ sich befinden, der nur aus persönlicher Überzeugung glaubt. Der Protestantismus existierte bereits fünf Jahre nach dem Tode Jesu, und Paulus ist dessen hehrer Gründer. Zweifellos hatte Jesus solche Jünger nicht vorausgesehen; aber vielleicht sind sie es, die am meisten dazu beitragen werden, sein Werk zu beleben und ihm die Ewigkeit zuzusichern.
Heftige und zum Proselytismus geneigte Naturen wechseln nur den Gegenstand ihrer Leidenschaft. Ebenso begeistert für den neuen Glauben, wie er es für den alten war, ging Paulus, gleich Omar, an einem Tage von der Rolle eines Verfolgers zu der eines Apostels über. Er kehrte nicht nach Jerusalem zurück (Gal. I, 17), wo seine Stellung neben den »Zwölf« etwas Delikates gehabt hätte. Er blieb in Damaskus und in dem Hauran
Ἀραβια ist die Provinz Arabien, deren Hauptteil Auranitides (Hauran) war.
und predigte hier während dreier Jahre (38-41), daß Jesus der Sohn Gottes sei.
Gal. I, 17 etc.; Apostelg. IX, 19 ; XXVI, 20. Der Verfasser der Apostelgeschichte glaubt, daß dieser erste Aufenthalt zu Damaskus kurz währte und daß Paulus nach seiner Bekehrung nach Jerusalem kam und hier predigte (vgl. XXII, 17). Jedoch die Stelle der Epistel an die Galater ist entscheidender.
Herodes Agrippa I. besaß die Suveränität über Hauran und die angrenzenden Länder; aber seine Macht war an mehreren Punkten von der des nabateischen Königs Hareth vernichtet worden. Die Schwächung der römischen Macht in Syrien
hatte dem ehrgeizigen Araber die große und reiche Stadt Damaskus überliefert, sowie einen Teil des Gebietes diesseits des Jordans und des Hermons, wo damals die Civilisation im Werden war. (S. die von Waddington und de Vogué entdeckten Inschriften:
Revue archéol.
April 1864, S. 284 etc.
Comptes rendus de l'Acad. des Inscrip. et B.-L.
1865. S. 106-108. Vgl. S. 167 etc. dieses Werkes.) Ein anderer Emir, Soheym (Dio Cassius LIX, 12), vielleicht ein Verwandter oder Heerführer des Hareth, ließ sich von Caligula mit der Herrschaft über Iturien bekleiden. Inmitten dieses starken Aufschwungs der arabischen Rasse (ich habe dies im »
Bul. archéol.
« der Herren Longpérier und de Witte, September 1856, entwickelt) auf diesem seltsamen Boden, wo eine energische Rasse Aufsehen erregend ihre fieberhafte Thätigkeit entfaltete, verbreitete Paulus das erste Feuer seiner Apostelseele. (Die Verbindung des Verses Gal. I, 16 mit den folgenden, beweist, daß Paulus unmittelbar nach seiner Bekehrung predigte.) Vielleicht, daß die so glänzende materielle Bewegung, welche das Land umgestaltete, dem Erfolg eines idealistischen, auf den Glauben an ein nahendes Weltenende begründeten Predigten von Schaden war. Man findet in der That keine Spur, daß Paulus in Arabien eine Kirche gegründet hätte. Wenn das Gebiet von Hauran gegen das Jahr 70 eins der wichtigsten Centren des Christentums wird, so verdankt es dies der Einwanderung von Christen aus Palästina, und es sind eben die Feinde des Paulus, die Ebioniten, die hier ihre Hauptniederlassung haben.
In Damaskus, wo es viele Juden gab (Jos.
B. J.
I, 2,
25
, II, 20,
2
); fand Paulus mehr Gehör. Er trat in die Synagogen ein und lieferte dort die lebhafteten Erörterungen, um zu beweisen, daß Jesus der Messias sei. Das Staunen der Gläubigen war ganz außerordentlich; er, der ihre Brüder zu Jerusalem verfolgt hatte und hierher gekommen war, um auch sie zu fesseln, war nun ihr erster Apologet! (Apostelg. IX, 20-22.) Seine Kühnheit, seine Eigenartigkeit
hatten wohl etwas an sich, was sie erschreckte; er war allein; er nahm von keinem Rat an;
Gal. I, 16. Das ist der Sinn von ου προσανεθέμην σαρκι και αίματι. Vgl. Matth. XVII, 17.
er bildete keine Schule; man betrachtete ihn mit mehr Neugierde als Sympathie. Man fühlte, daß er ein Bruder sei, aber ein Bruder ganz eigener Art. Man hielt ihn zwar keines Verrates fähig, aber gute, mittelmäßige Naturen empfinden stets ein Gefühl des Mißtrauens und der Scheu an der Seite kraftvoller, ursprünglicher Naturen, denn sie fühlen wohl, daß sie ihnen eines Tages entweichen müssen.
Elftes Kapitel.
Friede und innere Entwickelung der Kirche von Judäa.
Vom Jahre 38 bis 44 scheint die Kirche von keiner Verfolgung bedrückt worden zu sein (Apostelg. IX, 31). Die Gläubigen legten sich sicherlich jene Vorsicht auf, die sie vor dem Mord von Stephanus vernachlässigt hatten, und vermieden es, öffentlich zu sprechen. Vielleicht auch, daß die Ungnade, in der die Juden standen, die sich während der zweiten Hälfte der Regierung Caligulas gegen diesen Fürsten erhoben hatten, dazu beigetragen hat, die werdende Sekte zu begünstigen. In der That waren die Juden um so mehr Verfolger, je besser sie zu den Römern standen. Um ihre Ruhe zu erkaufen oder zu belohnen, waren diese geneigt, deren Privilegien zu erweitern, besonders das, worauf sie am meisten hielten: das Recht, diejenigen Personen zu töten, die sie als Gesetzesabtrünnige betrachteten (s. das grausam naive Geständnis 3. Makk. VII, 12, 13). Nun zählen die Jahre, zu denen wir gelangt sind, zu den stürmischsten der stets so erregten Geschichte dieses eigenartigen Volkes.
Die Antipathie, welche sich die Juden durch ihre moralische Überlegenheit, ihre bizarren Gebräuche und auch durch ihre Härte bei der Bevölkerung, in deren Mitte sie lebten, zugezogen, hatte ihren Höhepunkt erreicht, besonders in Alexandrien. (Man lese das 3., apokryphe, Buch der Makkabäer und vergleiche es mit dem Buch Esther.) Dieser angehäufte Haß benutzte zu seiner Befriedigung den Übergang der Cäsarenmacht auf einen der gefährlichsten Narren, die je regiert haben. Caligula zeigte, wenigstens seit der Krankheit, welche seine Geisteskräfte ganz zerrüttete (Oktober 37), das fürchterliche Schauspiel eines Verrückten, der die Welt mit einer größeren Macht beherrschte, als jemals in eines Menschen Hand ruhte. Das unheilvolle Gesetz des Cäsarismus machte solches Entsetzen möglich und ließ kein Mittel dagegen aufkommen. Dieses währte drei Jahre und drei Monate. Man fühlt sich beschämt, das Nachfolgende in einer ernsthaften Geschichtsschreibung darzustellen. Ehe wir mit der Erzählung dieser Saturnalien beginnen, müssen wir mit Sueton ausrufen:
»Reliqua ut de monstro narranda sunt.«
Der unschädlichste Zeitvertreib dieses Tollen war die Sorge um seine eigene Göttlichkeit. (Sueton,
Caius
22, 52, Dio Cassius LIX, 26-28; Philo,
Legatio ad Caium
§ 25 etc.; Jos.
Ant. XVIII, 8, XIX, 1, 1, 2; B. J. II, 10
). Er legte eine Art bittere Ironie hinein, eine Mischung von Ernst und Komik – denn diesem Ungeheuer fehlte es nicht an Geist – eine Art tiefer Verachtung des Menschengeschlechts. Die Feinde der Juden spähten, welcher Nutzen sich aus diesem Wahne ziehen ließe. Die religiöse Erniedrigung der Welt war dermaßen, daß gegen dieses Sakrilegium des Cäsar kein Einwand laut wurde; jeder Kultus beeilte sich, ihm die Titel und Ehren zu erteilen, die sonst nur den Göttern gewidmet wurden. Es ist der ewige Ruhm der Juden, inmitten dieses unedlen Götzendienstes den Schrei des empörten Gewissens erhoben zu haben. Das Prinzip der Unduldsamkeit, das in ihnen war und das sie zu so vielen grausamen Handlungen
veranlaßte, erscheint hier von seiner guten Seite. Allein nur behauptend, daß ihre Religion die absolute Religion sei, beugten sie sich nicht vor der hassenswerten Laune des Tyrannen. Das wurde für sie der Ursprung endloser Quälereien. Es genügte, daß sich in einer Stadt ein mit der Synagoge unzufriedener, böser oder einfach nur mutwilliger Mensch befand, um die schrecklichsten Folgen herbeizuführen. Hier war es ein Altar, den man für Caligula an einer Stelle errichtet fand, an der die Juden ihn am wenigsten dulden konnten (Philo,
Leg. ad Caium
§ 30). Dort wieder erhob eine Schar Gassenjungen ein Skandalgeschrei, weil einzig nur die Juden sich weigerten, die Statue des Kaisers in ihren Gebetsorten aufzustellen. Man drang in die Synagogen und Bethäuser ein, stellte hier die Büste Caligulas auf (Philo,
In Flaccum
§ 7;
Leg. ad Caium
§§ 18, 20, 26, 43); man stellte diese Unglücklichen vor die Wahl, entweder auf ihre Religion zu verzichten oder ein Majestätsverbrechen zu begehen. Hieraus entstanden die fürchterlichsten Quälereien.
Derartige Späße hatten sich bereits mehrmals wiederholt, als man dem Kaiser eine noch teuflischere Idee einflüsterte: seine goldene Kolossalstatue im Allerheiligsten des Tempels von Jerusalem aufzustellen und den Tempel seiner Gottheit zu weihen.
Philo,
Leg. ad Caium § 29; Jos. Ant. XVIII, 8; B. J. II, 10; Tac. Ann. XII, 54; Hist. V, 9
, wobei die erste Stelle die zweite ergänzt.
Diese abscheuliche Intrigue hätte beinahe die Revolution der Juden und deren Ruin um dreißig Jahre beschleunigt. Die Mäßigung des kaiserlichen Legaten Publius Petronius und das Einschreiten des Königs Herodes Agrippa, Günstlings des Caligula, verhinderte die Katastrophe. Aber bis zum Moment, wo das Schwert des Chärea die Erde von dem fluchwürdigsten Tyrannen befreite, den sie jemals getragen, lebten die Juden in steter Angst. Philo hat uns die Einzelheiten der unerhörten Scene aufbewahrt, die stattfand, als die Abordnung, deren Führer er war, vor den Kaiser
treten durfte (
Leg. ad Caium §§ 27, 30, 44
etc.). Caligula empfing sie während seines Besuches der Landhäuser des Mäcenas und des Lamias, nahe dem Meere, in der Umgebung von Puzzuoli. Er war an diesem Tage in bester Laune. Helikon, sein Lieblingsspaßmacher, hatte ihm allerlei Schnurren über die Juden erzählt. »Ah, also ihr seid es,« sprach er mit einem bittern Lächeln, wobei er die Zähne wies, »die als die einzigen mich nicht als Gott anerkennen wollten und vorziehen, einen anzubeten, den ihr nicht einmal nennen könnt.« Diesen Worten folgte eine fürchterliche Lästerung. Die Juden zitterten; ihre alexandrinischen Gegner nahmen zuerst das Wort: »Du würdest, Herr, diese Leute und ihr ganzes Volk noch mehr verachten, wüßtest du, welche Abneigung sie gegen dich hegen; denn sie sind die einzigen gewesen, die für deine Genesung keine Opfer gebracht haben, während alle andern Völker es thaten.« Bei diesen Worten riefen die Juden, das sei eine Verleumdung, sie hätten für das Wohl des Kaisers dreimal die feierlichsten Opfer, die nur ihre Religion kenne, gebracht. »Mag sein,« antwortete Caligula mit höchst komischem Ernst; »gut, ihr habt geopfert, aber nicht mir habt ihr diese Opfer gebracht. Welchen Vorteil habe ich davon?« Dann wandte er ihnen den Rücken, durcheilte die Gemächer und gab, unaufhörlich auf- und niedersteigend, Befehl zu deren Restaurierung. Die unglücklichen Abgeordneten – darunter der achtzigjährige Philo, seit Jesus vielleicht der würdigste Mann jener Zeit – folgten ihm hinauf, hinunter, keuchend, zitternd, verspottet von den Umgebenden. Plötzlich wandte sich Caligula zu ihnen: »Richtig, warum eßt ihr kein Schweinefleisch?« Die Schmeichler brachen in ein Lachen aus; strengen Tones bemerkten ihnen die Offiziere, daß man sich durch unmäßiges Lachen an der Majestät des Kaisers vergehe. Die Juden stotterten; einer von ihnen bemerkte ziemlich ungeschickt: »Aber es giebt auch Leute, die kein Lammfleisch essen.« – »Ah, was dies betrifft,« sprach der Kaiser, »haben sie recht; es ist ein geschmackloses Fleisch.« Bisher
gab er sich doch den Anschein, als kümmere er sich um ihre Angelegenheiten; doch kaum hatte die Audienz begonnen, als er sie schon stehen ließ und weiter ging, um Befehle für die Ausschmückung eines Saales mit Spiegelsteinen zu geben. Er kam zurück und, eine gelassene Miene annehmend, fragte er die Abgesandten, ob sie noch etwas zu bemerken hätten; und als diese die unterbrochene Rede wieder aufnahmen, wandte er ihnen wieder den Rücken, um sich nach einem andern Saale zu begeben, den er mit Gemälden ausschmücken ließ. Dieses Spiel des Tigers, der mit seiner Beute tändelt, währte stundenlang. Die Juden waren auf den Tod bereit. Aber im letzten Augenblick zog die Bestie die Krallen ein. »Wahrhaftig,« rief er im Vorübergehen aus, »diese Leute sind weniger strafwürdig als zu beklagen, daß sie an meine Gottheit nicht glauben.« So wurden die ernsthaftesten Fragen unter der entsetzlichen Herrschaft, welche die Gemeinheit der Welt erschaffen konnte, behandelt, eine Herrschaft, die nur eine Soldateska, ein ebenso gemeiner Pöbel und die Feigheit aller aufrecht erhalten mochten.
Man begreift, daß eine so gespannte Situation den Juden zur Zeit des Marullus viel von jener Kühnheit nehmen mochte, die sie so stolz vor Pilatus reden ließ. Vom Tempel beinahe schon losgelöst, mußten die Christen viel weniger als die Juden von den gotteslästerlichen Projekten Caligulas erschreckt sein. Sie waren übrigens nicht zahlreich genug, als daß man in Rom von ihrer Existenz gewußt hätte. Der Sturm zur Zeit des Caligula, sowie der, welcher in der Eroberung Jerusalems durch Titus ein Ende fand, ging über ihrem Haupte fort und nützte ihnen in mancher Beziehung. Alles, was die jüdische Unabhängigkeit schwächte, war ihnen günstig, weil es um ebenso viel die Macht einer mißtrauischen Orthodoxie verminderte, die ihre Anmaßung durch strenge Strafen zu stützen versuchte.
Diese Periode des Friedens war an inneren Entwicklungen fruchtbar. Die werdende Kirche teilte sich in drei Provinzen:
Judäa, Samarien und Galiläa (Apostelg. IX, 31), an die sich zweifellos Damaskus anschloß. Jerusalem hatte die absolut unbestrittene Obermacht. Die Gemeinde dieser Stadt, die nach dem Tod des Stephanus sich zerstreut hatte, bildete sich rasch wieder. Die Apostel hatten die Stadt nie verlassen. Die Brüder des Herrn blieben da wohnen und erfreuten sich einer großen Autorität (Gal. I, 18,19, II, 9). Es scheint, daß diese neue Gemeinde von Jerusalem nicht in so strenger Weise organisiert war wie die erste; die Gütergemeinschaft wurde nicht genau wieder hergestellt. Man gründete nur eine große Armenkasse, die die Spenden aufnehmen sollte, welche von den einzelnen Gemeinden der Muttergemeinde, als dem Ursprung und dauernden Quell ihres Glaubens, gesandt wurden (Apostelg. IX, 29, 30).
Petrus unternahm häufig apostolische Wanderungen in die Umgegend von Jerusalem (Apostelg. IX, 32). Er erfreute sich stets eines großen Rufes als Thaumaturg. Zu Lydda (heute Ludd) besonders galt es, er habe einen Gichtbrüchigen namens Äneas geheilt, ein Mirakel, das, wie man sagt, in der Ebene Sarona zahlreiche Bekehrungen herbeigeführt habe (Apostelg. IX, 32-35). Von Lydda begab er sich nach Joppe (Jaffa), einer Stadt, die ein Mittelpunkt des Christentums gewesen zu sein scheint. Die von Arbeitern, Seeleuten, von Armen bewohnten Städte, wo die Orthodoxen nicht dominierten, waren es, wo die Sekte die beste Aufnahme fand. Petrus hielt sich in Joppe lange auf, bei einem Lohgerber namens Simon, der nahe am Meere wohnte (Apostelg. IX, 43, X, 6, 17, 32). Das Ledergewerbe galt fast für unrein; man sollte diejenigen, die dabei thätig sind, nicht häufig besuchen, auch waren die Lederbereiter auf gewisse Stadtteile beschränkt (Mischna, Ketuboth VII, 10). Indem Petrus einen solchen Wirt sich wählte, gab er ein Zeichen seiner Indifferenz gegen die jüdischen Vorurteile und arbeitete an der Veredlung der kleinen Gewerbe, die zum guten Teil ein Werk des christlichen Geistes ist.
Die Organisation der Liebeswerke wurde vor allem thätig bewerkstelligt. Die Gemeinde von Joppe besaß eine bewundernswerte Frau, die aramäisch Tabitha (Gazelle), griechisch Dorkas
Vgl. Gruter, S. 891. 4. Reinesius,
Inscrip.
XIV, 61. Mommsen,
Inscrip. regni Neap.
622, 2034, 3092, 4985. Pape, Wörterbuch der griech. Eigennamen. S. Iosephus B. J. IV, 3, 6.
hieß und ihre ganze Aufmerksamkeit der Armenpflege widmete (Apostelg. IX, 36 etc.). Sie war, wie es scheint, reich und verteilte ihr Vermögen an Arme. Diese ehrwürdige Frau hatte einen Verein frommer Witwen gebildet, die mit ihr die Tage damit verbrachten, Kleider für die Dürftigen zu weben (Apostelg. IX, 39. Der Grieche trägt: όσα έποίει μετ αύτών ούσα.
Da das Schisma des Christentums vom Judentum noch nicht stattgefunden hatte, so ist es wahrscheinlich, daß auch die Juden die Vorteile dieser Barmherzigkeit genossen. »Die Heiligen und die Witwen« (Apostelg. IX, 32, 41) waren also fromme Leute, die gegen alle sich wohlthätig erwiesen, eine Art von Begharden und Beguinen, die nur von der Strenge einer pedantischen Orthodoxie verdächtigt wurden, vom Volke geliebte »Fraticelli«, andachtsvoll, barmherzig, vom Mitleid erfüllt.
Der Keim dieser weiblichen Verbindungen, die einen Ruhm des Christentums bilden, existierte dermaßen schon in den ersten Gemeinden von Judäa. In Jaffa begann die Generation jener verschleierten, in Linnen gehüllter Frauen, die durch Jahrhunderte die Tradition geheimer Barmherzigkeit tragen sollten. Tabitha war die Mutter einer Familie, die nie ein Ende finden wird, so lange es gilt, Elend zu erleichtern und den edlen Gefühlen des Weibes zu genügen. Man erzählte später, Petrus habe sie vom Tode erweckt. Ach, der Tod, so thöricht, so empörend er uns auch in einem solchen Falle scheinen mag, ist unbeugsam. Wenn die edelste Seele ausgeatmet ist, so bleibt der Beschluß unwiderruflich. Die trefflichste Frau antwortet ebensowenig wie die eitle und thörichte den Freundesstimmen, die sie wieder zum Leben rufen wollen. Aber die
Idee ist nicht den Bedingungen der Materie unterworfen. Tugend und Güte entgehen den Angriffen des Todes. Tabitha brauchte nicht erst auferweckt zu werden. Um vier Tage länger in diesem traurigen Leben zu verweilen, hätte man sie aus ihrer süßen, unwandelbaren, ewigen Ruhe stören sollen? Laßt sie ruhen in Frieden, der Tag der Gerechten wird kommen!
In diesen sehr gemischten Städten stellte sich mit großer Dringlichkeit die Frage ein, ob die Heiden zur Taufe zugelassen werden dürfen. Petrus war stark im Zweifel. Als er eines Tages in Joppe auf der Terrasse des Gerberhauses betete, vor sich das Meer, das bald den neuen Glauben nach dem ganzen Reiche bringen sollte, hatte er eine prophetische Vision. Im Halbschlummer, in dem er nun sich befand, glaubte er Hunger zu verspüren und forderte Speise. Während diese nun bereitet wurde, sah er den Himmel offen und ein an den vier Enden zusammengeknotetes Tischtuch herabschweben. Als er das Innere des Tischtuches erblickte, sah er darin Tiere aller Art und wähnte eine Stimme zu vernehmen, die ihm zurief: »Töte und iß!« Auf die Einwendung hin, daß mehrere dieser Tiere unrein wären, ward ihm zur Antwort: »Nenne nicht unrein, was Gott gereinigt hat.« Dasselbe scheint sich dreimal wiederholt zu haben. Petrus war nun überzeugt, daß diese Tiere symbolisch die Menge der Heiden darstellen, die Gott selbst als würdig der heiligen Gemeinschaft am Reiche Gottes erachtet hat (Apostelg. X, 9–16, XI, 5–10).
Die Gelegenheit, diese Prinzipien anzuwenden, bot sich bald. Von Joppe begab sich Petrus nach Cäsarea. Hier trat er mit einem Centurio, namens Cornelius, in Verbindung (Apostelg. X, 1, XI, 18). Die Besatzung von Cäsarea bestand, zum Teile wenigstens, aus einer jener Cohorten, die aus italischen Freiwilligen zusammengesetzt war und die man Italicae nannte. (Es gab deren wenigstens zweiunddreißig. – Orelli und Henzen,
Inscrip. lat.
Nr. 90, 512, 6756.) Deren vollständiger Name war:
Cohors prima
Augusta Italica civium romanorum.
« (Vgl. Apostelg. XXVII, 1 und Henzen Nr. 6709). Cornelius war Centurio dieser Cohorte, folglich Italier und römischer Bürger. Er war ein rechtschaffener Mann, der sich schon seit langem von dem monotheistischen Kultus der Juden angezogen fühlte. Er betete, gab Almosen, übte, kurz gesagt, die Vorschriften der natürlichen Religion, die das Judentum voraussetzt. Aber er war nicht beschnitten, er war kein auf irgend einer Vorbereitungsstufe stehender Proselyt; er war ein frommer Heide, ein Jude vom Herzen, nichts anderes.
Vgl. Luk. VII, 2 etc. Lukas gefällt sich wohl in dem Gedanken tugendhafter Centurionen und Juden dem Herzen und nicht der Beschneidung nach (s. Einleitung). Aber das Beispiel von Izate (Jos.
Ant.
XX, 2, 5) beweist die Möglichkeit eines solchen Verhältnisses. Vgl. Jos. B.J. II, 28, 2; Orelli,
Incr.
Nr. 2523.
Sein ganzes Haus und einige Krieger seiner Centurie waren, wie man sagt, von gleicher Gesinnung (Apostelg. X, 2, 7). Cornelius bat, in die neue Kirche aufgenommen zu werden. Petrus, von offener und wohlwollender Natur, gewährte es ihm und der Centurio wurde getauft.
Dies erscheint wohl im Widerspruch mit Gal. II, 2–9. Aber Petrus' Gehaben hinsichtlich der Aufnahme von Heiden hatte stets sehr wenig Festigkeit. Gal. II, 12.
Anfangs mag Petrus hierbei keine Schwierigkeit ersehen haben. Aber nach seiner Rückkehr nach Jerusalem wurden ihm schwere Vorwürfe gemacht. Er habe offen das Gesetz verletzt, er wäre bei Unbeschnittenen eingekehrt und habe mit ihnen gegessen. Die Frage war in der That eine Hauptsache; es handelte sich darum, ob das Gesetz aufgehoben worden sei; ob es erlaubt sei, es des Proselytismus wegen zu verletzen; ob die Heiden ohne weiteres in die Kirche aufgenommen werden können. Zu seiner Verteidigung erzählte Petrus seine Vision zu Joppe. Später diente der Umstand mit dem Centurio als Argument bei der großen Frage der Taufe Unbeschnittener. Um der Sache mehr Kraft zu geben, nahm man an, daß jede Phase dieser wichtigen Angelegenheit durch einen
Befehl vom Himmel bezeichnet wurde. Man erzählte, Cornelius sei infolge langen Betens ein Engel erschienen, der ihm befahl, Petrus in Joppe aufzusuchen; daß die symbolisierende Vision des Petrus in derselben Stunde stattgefunden habe, als die Boten des Cornelius zu ihm gekommen seien; daß übrigens Gott selbst alles, was geschehen sei, für gerechtfertigt hält, da der heilige Geist auf Cornelius und die Leute seines Hauses herabgestiegen sei, so daß sie in Zungen gesprochen hätten und nach der Art der andern Gläubigen psalmodiert. Wäre es natürlich gewesen, Personen, welche den heiligen Geist empfangen hatten, die Taufe zu verweigern?
Die Gemeinde von Jerusalem war damals ausschließlich noch aus Juden und Proselyten zusammengesetzt. Daß sich der heilige Geist auf Unbeschnittene vor ihrer Taufe niedergelassen habe, erschien als eine höchst außergewöhnliche Thatsache. Es ist wahrscheinlich, daß von nun an eine Partei existierte, die der Zulassung der Heiden grundsätzlich entgegen war, und daß nicht alle die Erklärung des Petrus gelten ließen. Der Verfasser der Apostelgeschichte (XI, 18) behauptet, die Genehmigung sei einstimmig erfolgt. Aber wir sehen einige Jahre später diese Frage noch viel lebhafter auftauchen (Apostelg. XV, 1 etc.). Man nahm vielleicht die Thatsache des frommen Centurio als Ausnahme willig hin, wie die des äthiopischen Eunuchen, gerechtfertigt durch eine Offenbarung und einen ausdrücklichen Befehl Gottes. Doch war die Angelegenheit weit davon entfernt, entschieden zu sein. Es war dies der erste Streitfall im Schoße der Kirche; das Paradies des inneren Friedens hatte sechs oder sieben Jahre gewährt.
Ungefähr vom Jahre 40 an scheint also die große, über die Zukunft des Christentums entscheidende Frage gestellt worden zu sein. Mit vieler Richtigkeit sahen Petrus und Philippus die wahre Lösung voraus und tauften Heiden. Zweifellos, in den beiden Vorstellungen, die uns die Apostelgeschichte von diesem Gegenstande giebt, und wobei teilweise die eine der andern nachgeschrieben, ist es schwer, ein System
zu verkennen. Der Verfasser der Apostelgeschichte gehörte einer Mittelpartei an, die der Zulassung der Heiden günstig ist, und er will die Heftigkeit des Zwiespalts der Meinungen in dieser Angelegenheit nicht eingestehen. Man merkt zuweilen, daß der Verfasser, indem er die Episoden vom Eunuchen, dem Centurio und selbst die von der Bekehrung der Samaritaner niederschreibt, nicht nur erzählen will, daß er vor allem für eine Ansicht Präcedenzfälle sucht. Die Bekehrung des Eunuchen der Candace und des Centurio Cornelius sind wahrscheinlich Thatsachen, die jedoch nach den Bedürfnissen der These dargestellt und gebildet wurden, hinsichtlich derer das Buch der Apostelgeschichte verfaßt wurde.
Derjenige, der zehn oder elf Jahre später dieser Debatte eine entscheidende Tragweite geben sollte, Paulus, mischte sich noch nicht hinein. Er befand sich in Hauran oder in Damaskus, predigend, die Juden widerlegend, im Dienste des neuen Glaubens ebenso viel Eifer bekundend, wie früher zu dessen Bekämpfung. Der Fanatismus, dessen Werkzeug er gewesen war, zögerte nicht, ihn nun seinerseits zu verfolgen. Die Juden beschlossen, ihn zu verderben. Sie verschafften sich vom Ethnarchen, der Damaskus im Namen Hareths regierte, einen Verhaftbefehl. Paulus verbarg sich. Man wußte, daß er die Stadt zu verlassen beabsichtige; der Ethnarch, der den Juden gefällig sein wollte, stellte Wachen an die Thore, die sich seiner Person bemächtigen sollten; aber die Brüder verhalfen ihm zur nächtlichen Flucht, indem sie ihn in einem Korb durch das Fenster eines über den Wall geneigten Hauses herabließen (2. Kor. II, 32,33; Apostelg. IX, 23–25).
Dieser Gefahr entronnen, richtete Paulus seinen Blick nach Jerusalem. Es waren nun drei Jahre vergangen (Gal. I, 18), seitdem er Christ geworden war, und er hatte noch nicht die Apostel gesehen. Sein schroffer, wenig geselliger, zur Vereinzelung geneigter Charakter hatte ihn anfangs veranlaßt, der großen Familie, der er unwillkürlich beigetreten war, gewissermaßen den Rücken zuzuwenden und vorzuziehen,
für sein erstes Apostolat ein neues Land zu wählen, wo er keinen Genossen finden mochte. Der Wunsch, Petrus zu sehen, erwachte jedoch in ihm (Gal. I, 18). Er anerkannte dessen Autorität und benannte ihn wie jedermann »Kephas«, der Stein. Er begab sich also nach Jerusalem, mit ganz entgegengesetzten Ansichten den Weg zurücklegend, den er drei Jahre früher mit ganz andern Absichten durchzogen hatte.
Seine Stellung in Jerusalem war äußerst schwierig und unangenehm. Man hatte dort wohl erzählen gehört, daß aus dem Verfolger der eifrigste Evangelist und der erste Verteidiger des Glaubens, den er früher vernichten wollte, geworden sei (Gal. I, 23). Aber es blieben gegen ihn große Vorurteile übrig. Einige befürchteten von seiner Seite entsetzliche Ränke. Man hatte ihn so zornvoll, so grausam, so eifrig in die Häuser dringen sehen, im Suchen nach Opfern die Familiengeheimnisse zerreißend, daß man ihn fähig hielt, eine häßliche Komödie zu spielen, nur um die zu verderben, die er haßte (Apostelg. IX, 26). Er wohnte, wie es scheint, im Hause des Petrus (Gal. I, 18). Mehrere der Jünger blieben bei seinem Entgegenkommen wortlos und zogen sich von ihm zurück (Apostelg. IX, 26). Ein Mann von Herz und Willen, Barnabas, spielte in diesem Momente eine entscheidende Rolle. Als Cypriote und Neubekehrter verstand er besser als die galiläischen Jünger die Stellung des Paulus. Er kam ihm entgegen, nahm ihn gewissermaßen bei der Hand, stellte ihn den Argwöhnischsten vor und verbürgte sich für ihn.
Apostelg. IX, 27. Dieser ganze Teil der Apostelgeschichte hat zu wenig historischen Wert, als daß sich mit Gewißheit annehmen ließe, diese schöne Handlungsweise des Barnabas habe während des vierzehntägigen Aufenthalts des Paulus zu Jerusalem stattgefunden. Doch zweifellos ist in der Art und Weise, wie die Apostelgeschichte die Sache darstellt, eine wahre Empfindung der Beziehungen zwischen Paulus und Barnabas.
Durch diesen Akt der Klugheit und des Scharfblicks hat sich Barnabas im höchsten Grade um das Christentum verdient gemacht. Er war es, der Paulus würdigte; er war
es, dem die Kirche den hervorragendsten ihrer Gründer verdankt. Die fruchtbare Freundschaft dieser beiden apostolischen Männer, eine Freundschaft, die trotz Meinungsverschiedenheiten keine Wolke zuließ, führte später zu ihrer Verbindung hinsichtlich der Missionen unter den Heiden. Diese wichtige Verbindung rührte im gewissem Sinne vom ersten Aufenthalt des Paulus zu Jerusalem her. Unter die Ursachen des Glaubens der Welt muß der Edelsinn gerechnet werden, der Barnabas veranlaßte, dem verdächtigten und verlassenen Paulus die Hand zu reichen; die tiefe Empfindung, die ihn unter dieser demütigen Hülle eine Apostelseele entdecken ließ; der Freimut, mit dem er das Eis brach und die Hindernisse beseitigte, welche das böse Vorleben des Bekehrten und vielleicht auch gewisse Züge seines Charakters zwischen Paulus und seinen neuen Brüdern aufgerichtet hatte.
Übrigens vermied es Paulus absichtlich, die Apostel zu sehen. Er selbst bekennt es und nimmt sich sogar die Mühe, es feierlichst zu bekräftigen. Er sah nur Petrus und Jakobus, den Bruder des Herrn (Gal. I, 19, 20). Sein Aufenthalt währte nur zwei Wochen.
Gal. I, 18. Es ist daher unmöglich, die Verse 28, 29 des IX Kapitels der Apostelg. als genau gelten zu lassen. Der Verfasser der Apostelg. mißbraucht jene Nachstellungen und Mordanschläge. Die Apostelg. differiert mit der Epistel an die Galater, indem sie den ersten Aufenthalt des Paulus zu Jerusalem länger währen läßt und näher zu seiner Bekehrung. Natürlich verdient die Epistel den Vorzug, wenigstens in Bezug auf die Chronologie und die materiellen Umstände.
Gewiß, es ist möglich, daß zur Zeit, als Paulus seine Epistel an die Galater schrieb (Jahr 56), er sich von den augenblicklichen Bedürfnissen veranlassen ließ, die Färbung seiner Beziehungen zu den Aposteln ein wenig zu fälschen, sie als trocken, herrschsüchtig hinzustellen, wie sie es in Wirklichkeit nicht waren. Gegen das Jahr 56 galt es, ihm als wesentlich zu beweisen, daß er nichts von Jerusalem erhalten habe, daß er keineswegs der Mandatar des in dieser Stadt befindlichen Rats der Zwölf sei. Seine
Haltung zu Jerusalem wäre das selbstbewußte, stolze Gehaben eines Herrn gewesen, der den Verkehr mit anderen Herren vermeidet, damit es nicht den Anschein habe, er unterordne sich, nicht die demütige, reuige Haltung eines Schuldigen, der sich seiner Vergangenheit schämt, wie es der Verfasser der Apostelgeschichte hinstellt. Wir können nicht glauben, daß Paulus schon vom Jahre 41 an von dieser Art eifersüchtiger Sorge um seine eigene Originalität beseelt gewesen sei, die er später zeigte. Die Seltenheit seiner Zusammenkünfte mit den Aposteln und die Kürze seines Aufenthaltes in Jerusalem mögen eher von der Verlegenheit herrühren, die er vor Leuten empfand, die anders geartet als er und voller Vorurteile betreffs seiner waren, als von einer raffinierten Politik, die ihn fünfzehn Jahre früher hätte erkennen lassen, welche Unannehmlichkeiten ihm aus diesem Verkehr kommen könnten.
Wahrlich, was zwischen Paulus und den Aposteln eine Art Mauer errichtete, das war hauptsächlich der Unterschied des Charakters und der Erziehung. Die Apostel waren alle Galiläer; sie hatten nicht die jüdischen Hochschulen besucht; sie hatten Jesus gesehen; sie erinnerten sich seiner Worte; sie waren gute, fromme Naturen, manchmal ein wenig feierlich und naiv. Paulus war ein Mann der That, voll Feuer, ziemlich mystisch, wie durch eine höhere Macht in eine Sekte eingereiht, die keineswegs die seiner ersten Wahl war. Auflehnung, Widerspruch waren seine Gewohnheit (s. besonders die Epistel an die Galater). Sein jüdisches Wissen war bedeutender als das aller seiner neuen Mitbrüder. Aber da er Jesus nicht vernommen hatte, da er von ihm nicht eingesetzt wurde, stand er nach christlichen Begriffen weit unter diesen. Nun war aber Paulus keineswegs darnach angethan, eine zweite Stelle einzunehmen. Seine selbstbewußte Individualität forderte eine Rolle für sich. Wahrscheinlich mag um diese Zeit die sonderbare Idee in ihm entstanden sein, daß er schließlich diejenigen, die Jesus gekannt haben und von ihm erwählt wurden, um nichts zu beneiden habe, da auch er Jesus gesehen
habe, von Jesus eine direkte Offenbarung und ein Mandat für sein Apostolat erhalten habe. Selbst diejenigen, welchen die Ehre der persönlichen Erscheinung des auferstandenen Christus zu teil geworden, hätten nichts vor ihm voraus. Weil er der letzte war, deswegen sei seine Vision nicht minder merkwürdig gewesen. Sie wäre unter Umständen hervorgebracht worden, die ihr sogar das Gepräge besonderer Wichtigkeit und Auszeichnung geben (Epist. an die Gal. I, 11, 12 und fast ganz; 1. Kor. IX, 1 etc., XV, 1 etc.; 2. Kor. XI, 21 etc.). Welcher Hauptirrtum! Das Echo der Stimme Jesu ertönt selbst aus den Worten des geringsten seiner Jünger. Mit allem seinem jüdischen Wissen konnte Paulus nicht den gewaltigen Nachteil wettmachen, der ihm durch die verspätete Weihe entstand. Der Christus, den er auf dem Wege nach Damaskus gesehen, war nicht, was er auch sagen mochte, der Christus von Galiläa; es war der Christus seiner Imagination, seines eigenen Geistes. Obgleich er aufmerksam die Worte des Meisters sammelte (man findet dies mehr oder minder direkt: Röm. XII, 14; 1. Kor. XIII, 2; 2. Kor. III, 6; 1. Thess. IV, 8, V, 2, 6), so ist es doch klar, daß er hierbei nur ein Jünger zweiten Grades war. Es läßt sich bezweifeln, ob Paulus, wenn Jesus ihm lebend begegnet wäre, sich von ihm angezogen gefühlt hätte. Seine Lehre wird die seinige sein und nicht die von Jesus. Die Offenbarungen, auf die er so stolz ist, sind die Frucht seines Gehirns.
Diese Ideen, die er noch nicht mitzuteilen wagte, machten ihm den Aufenthalt zu Jerusalem unangenehm. Nach vierzehn Tagen nahm er von Petrus Abschied und zog fort. Er hatte so wenig Leute gesehen, daß er es wagen konnte, zu behaupten, niemand von der Kirche Judäas kenne sein Antlitz und wisse etwas anderes von ihm als vom Hörensagen (Gal. I, 22, 23). Später maß er diesen jähen Abgang einer Offenbarung zu. Er erzählte, daß er eines Tages, als er im Tempel betete, eine Verzückung gehabt habe, daß er Jesus in Person gesehen und von ihm den Auftrag erhalten habe,
schnellstens Jerusalem zu verlassen, »weil man hier nicht geneigt ist, sein Zeugnis zu empfangen«. Als Ersatz für diese Hartnäckigen habe ihm Jesus das Apostolat bei fernwohnenden Völkern versprochen und eine Zuhörerschaft, die für sein Wort empfänglicher wäre (Apostelg. XXII, 17–21). Was diejenigen betrifft, die die Spuren der zahlreichen Zerwürfnisse verwischen wollen, welche der Eintritt dieses unbotmäßigen Jüngers in der Kirche verursacht hatte, so behaupten sie, Paulus sei ziemlich lange in Jerusalem geblieben, habe mit den Brüdern ganz vertraut verkehrt, sei aber, als er den hellenistischen Juden predigen wollte, in Gefahr geraten, von ihnen getötet zu werden, so daß die Brüder über seine Sicherheit wachen und ihn nach Cäsarea geleiten mußten (Apostelg. IX, 29, 30).
Es ist in der That wahrscheinlich, daß er sich von Jerusalem nach Cäsarea begab. Doch blieb er hier nicht lange und begann Syrien und später Cilicien zu durchziehen (Gal. I, 21). Zweifellos predigte er bereits, doch nach seinem Belieben und ohne Verabredung mit jemandem. Während dieser Periode seines apostolischen Lebens, die auf zwei Jahre geschätzt werden kann,
Apostelg. IX, 30, XI, 25. Die für diese Epoche des Lebens des Paulus wichtige chronologische Angabe steht Gal. I, 18, II, 1.
war seine Vaterstadt Tarsus sein gewöhnlicher Aufenthaltsort. Möglich auch, daß die Gemeinden von Cilicien ihm ihre Entstehung verdanken.
Cilicien hatte im Jahre 51 eine Gemeinde. Apostelg. XV, 23, 41.
Indessen war in dieser Epoche das Leben des Paulus nicht so, wie wir es später kennen lernen werden. Er führte nicht den Titel Apostel, der damals einzig nur den Zwölf vorbehalten war.
In der Epistel an die Galater (Vers 56) erteilt sich auffallenderweise Paulus zum ersten male den Rang eines Apostels (I, 1 etc.). Nach Gal. II, 7–10 hätte er diesen Titel im Jahre 51 erhalten. Indessen führte er ihn in der Unterschrift der beiden Episteln an die Thessalonicher noch nicht, die vom Jahre 53 herrühren. Der Verfasser der Apostelg. giebt Paulus nie den Titel eines Apostels. Für ihn sind die Apostel nur »die Zwölf«. Apostelg. XIV, 4, 14 bildet eine Ausnahme.
Erst von seiner Verbindung mit Barnabas an (Jahr 45) betritt er die Laufbahn heiliger Wanderungen und Predigten, die ihn zum Typus des Wandermissionärs machte.
Zwölftes Kapitel.
Gründung der Gemeinde von Antiochien.
Der neue Glaube machte allmählich die erstaunlichsten Fortschritte. Die Glieder der Kirche von Jerusalem, die sich infolge des Todes von Stephanus zerstreut hatten, gelangten nach Syrien und Antiochien, indem sie erobernd der Küste von Phönizien entlang zogen. Anfangs galt ihnen als absolutes Prinzip, nur den Juden zu predigen (Apostelg. XI, 19).
Antiochien, »die Metropole des Orients«, die dritte Stadt der Welt,
Jos.
B. J.
III, 2,
4
. Rom und Alexandrien waren die zwei ersten. Vgl. Strabon XVI, 2,
5
.
war der Mittelpunkt dieser Christenheit von Nordsyrien. Es war eine Stadt mit mehr als 500 000 Einwohnern, beinahe so groß wie Paris vor seinen neuen Erweiterungen,
C. Otfrid Müller,
Antiquit. Antiochenae
, Göttingen 1839. S. 68. Joh. Chrysostomus,
In sanct Ignatium
4 (
0p.
II, 597, Ausgabe Montfaucon), In
Matth
., Homilia 85, 4 (Bd. VII, S. 810) schätzt die Bevölkerung von Antiochien auf 200 000 Seelen, die Sklaven, die Kinder und die riesigen Vorstädte nicht mitgerechnet. Die heutige Stadt hat nicht mehr als 7000 Einwohner.
die Residenz des kaiserlichen Legaten von Syrien. Schon vom Beginn an durch die Seleuciden auf eine hohe Stufe des Glanzes gebracht, hatte sie durch die römische Occupation nur gewonnen. Im allgemeinen hatten es die Seleuciden den Römern, was die theatralische Ausschmückung großer Städte betrifft, zuvorgethan. Tempel, Wasserleitungen, Bäder, Basiliken – nichts fehlte Antiochien zu einer großen syrischen Stadt jener Zeit. Die Straßen, von Säulengängen gesäumt und an den Kreuzungen mit Statuen
verziert, waren regelmäßiger und symmetrischer als anderwärts (die ähnlichen Straßen von Palmyra, Gerase, Gadare und Sebaste waren wahrscheinlich Nachahmungen des großen Korso von Antiochien). Ein mit vier Säulenreihen geschmückter Korso, zwei bedeckte Seitengänge und eine breite Fahrstraße in der Mitte bildend, durchschnitt die Stadt von einem Ende zum andern in einer Länge von 36 Stadien, d. h. mehr als eine Meile lang. (Einige Spuren dessen findet man in der Richtung von Bab-Bolos. – Dio Chrysostomus,
0rat
. XLVII, 2. Bd. S. 229, Ausg. Reiske; Libanius,
Antiochious
S. 337, 340,342,356, Ausg. Reiste; Malala S. 232 etc., 276, 280 etc. Ausg. Bonn. Der Erbauer dieser großen Werke war Antiochus Epiphanes.) Aber Antiochien besaß nicht nur großartige öffentliche Bauten, es hatte auch, was nur wenige syrische Städte aufweisen konnten: Meisterwerke der griechischen Kunst, bewundernswerte Statuen, klassische Werke von einer Feinheit, wie sie das Jahrhundert nicht mehr nachzuahmen vermochte.
Libanius, Antioch. 342, 344. – Pausanias VI, 2, 7; Malala S. 210;
Mus. Pio-Clem
. Bd. III, S. 46. S. besonders die Medaillen von Antiochia.
Antiochia war von seiner Gründung her eine rein hellenische Stadt gewesen. Die Macedonier von Antigone und Seleukos hatten in diesem Gebiet des unteren Orontes ihre lebhaftesten Erinnerungen, die Kulten und die Namen ihrer Heimat. (Pieria, Bottia, Penea, Tempe, Castalia, olympische Spiele, Jopolis, der Jo zu Ehren. Die Stadt behauptete, ihre Berühmtheit Inachus, Orestes, Daphne und Treptolemos zu verdanken.) Die griechische Mythologie hatte sich hier ein zweites Heim geschaffen; man wies im Lande auf eine Menge auf diese Mythologie sich beziehende »heilige Orte« hin. Die Stadt war voll von Heiligtümern des Apollo und der Nymphen. Daphne, ein bezaubernder Ort, kaum zwei Stunden von der Stadt entfernt, erinnerte die Eroberer an die heitersten Göttersagen. Es war eine Art Plagiat, eine
Nachahmung der Mythen des Mutterlandes, ähnlich jenen kühnen Übertragungen, durch die die ursprünglichen Stämme ihre mythische Geographie mit sich ziehen ließen, ihren Berecynthos, ihre Arvanda, ihre Ida, ihren Olymp. Diese griechischen Fabeln bildeten eine sehr alte und kaum ernstere Religion als die Metamorphosen des Ovid. Die alten Religionen des Landes, besonders die des Berges Cassius, fügten etwas Würde hinzu. (S. Malala S. 199; Spartien,
Vie d'Adrien
14; Julian,
Misopogon
S. 361, 362; Ammianus Marcellinus XXII, 14; Eckhel,
Doct. num. vet.
I, III, S. 326; Guigniaut,
Religions de l'ant.
, Kupfer Nr. 268.) Aber die syrische Leichtfertigkeit, der babylonische Charlatanismus, aller Trugwahn Asiens vermischte sich an dieser Grenze zweier Welten und hatten aus Antiochia die Hauptstadt der Lüge, die Kloacke jeder Niedertracht gemacht.
Neben der griechischen Bevölkerung, die in der That, außer in Alexandria, nirgends im Orient so zahlreich war wie hier, zählte Antiochia in seinen Mauern noch eine beträchtliche Zahl syrischer und syrisch sprechender Eingeborenen. (Joh. Chrysostomus,
Ad pop. Antioch.
, Hom. XIX, 1, Bd. II, S. 189;
De sanctis martyr.
1, Bd. II, S. 651.) Diese Eingeborenen bildeten eine niedrige Klasse und wohnten in den Vorstädten, sowie in den bevölkerten Dörfern, die die Stadt mit einem weiten Weichbild umgaben (Libanius,
Antioch.
S. 348), Charandama, Ghisira, Gandigura, Ajate – meist syrische Namen (
Act. SS. Maii
V, 383, 409, 414, 415, 416; Assemani,
Bib. 0r.
II, 323). Da Heiraten zwischen Syriern und Griechen allgemein waren, Seleukus ferner durch ein Gesetz bestimmt hatte, daß jeder Fremde, der sich in der Stadt ansässig mache, Bürger werden müsse, war Antiochia nach dreiundeinhalbhundertjährigem Bestehen zu einem jener Weltpunkte geworden, wo die Rassen am vermischtesten waren. Die moralische Verworfenheit war hier ganz entsetzlich. Das Eigentümliche solcher moralischer Fäulnisherde ist, daß sie alle Rassen auf dasselbe Niveau hinabziehen. Die Sittenlosigkeit
gewisser levantinischer Städte, die von dem Geist der Intrigue beherrscht werden, und völlig der Niedrigkeit und Spitzfindigkeit ergeben sind, kann uns kaum einen Begriff von dem Grad der Fäulnis geben, die bei dem menschlichen Geschlecht zu Antiochia vorhanden war. Es war eine bis dahin unerhörte Anhäufung von Gauklern, Marktschreiern, Komödianten (Juvenal.
Sat. III
, 62 etc.; Stace,
Si1ves
I, 6, 72, Magiern, Thaumaturgen, Hexenmeistern (Tacit.,
Ann. II, 69
), betrügerischen Priestern; eine Stadt der Wettläufe, Spiele, Tänze, der Umzüge, Feste, Bacchanalien; ein toller Luxus, alle Thorheiten des Orients, der schädlichste Aberglaube, der Fanatismus der Orgie.
Malala, S. 284, 287 etc. Libanius,
De angariis
, S. 555 etc.;
De curcere vinctis
, S. 455 etc.;
Ad Timocratem
, S. 385;
Antioch
, S. 323; Philostr., Leben des Apoll. I, 16; Lucian,
De saltatione
. S. 76; Diod. Sic. Fragm. Buch 34, Nr. 34, S. 538, Ausgabe Dindorf; Joh. Crysostomus Homil. VII in
Matth
., 5 (Bd. VII, S. 113), 73 in
Matth
. 8 (
ibid
. S. 712);
De consubst. contra. Anom
. 1 (Bd. I, S. 504);
De Anna
I (Bd. IV, S. 730);
De Dav. et Saule III
, 1 (Bd. I V, 768–770); Julian,
Misopogon
, S. 343, 350, Ausg. Spanheim; Geschichte der heiligen Thekla, Basil. von Seuleucien zugeschrieben, veröffentlicht von P. Pantenius (Antwerpen 1608), S. 70.
Abwechselnd servil und undankbar, feig und frech, waren die Antiochier das vollkommene Modell jener dem Cäsarismus ergebenen Menge, ohne Heimat, ohne Nationalität, ohne Familienehre, ohne einen Namen bewahren zu müssen. Der große Korso, der die Stadt durchschnitt, glich einem Theater, wo alltäglich die Flut einer schlechten, leichtsinnigen, wankelmütigen, zur Empörung geneigten, manchmal geistreichen, mit Gesang, Spötteleien, Scherzen und Unverschämtheiten aller Art beschäftigten Bevölkerung auf- und niederwogte (Philostr.,
Apoll
. III, 58; Ausonius,
Clar. Urb.
2; J. Capitolin.
Verus 7
; Mark Aurel 25; Herodes II, 10; Joh. von Antiochien in
Excerpta Valesiana
S. 844; Suidas, unter dem Worte Ιοβιανός. –
Julian, Misopogon
, S. 344, 365 etc.; Eunap.
Vies de Soph
. S. 496, Ausg. Boissonade; Ammian Marcellin XXII, 14. – Joh. Chrys.,
De Lazaro II
, 11, Bd. I, S. 722).
Die Stadt war sehr litterarisch, aber diese Litteratur war eine rhetorische. (
Cic., Pro Archia 3
, die gewöhnliche Übertreibung des Advokaten in Rechnung ziehend. – Philostr., Leben des Apoll. III, 58.) Die Schauspiele waren gar sonderbar; es gab da Spiele, wo man Chöre nackter junger Mädchen, nur mit einer einfachen Binde um den Leib, an allen Übungen teilnehmen sah (Malala, S. 287–289). Bei dem berühmten Feste Majuma schwammen öffentlich Scharen von Curtisanen in Bassins, die mit klarem Wasser gefüllt waren (Joh. Chrys. Homil. VII
in Matth
. 5, 6, Bd. VII, S. 113. S. O. Müller,
Antiquit. Antioch
., S. 33 Note; Libanius,
Ant.
, S. 355, 356). Es war wie ein Rausch, wie ein Traum Sardanapals, wobei kunterbunt alle Wollüste, alle Ausschweifungen sich mischten, gewisse Zartheiten nicht ausschließend. Dieser von der Mündung des Orontes ausgehende Schlammfluß, der auch Rom überschwemmte, hatte hier seine Hauptquelle.
Juvenal III, 62 etc. und Forcellini unter dem Worte
Ambubaja,
mit der Bemerkung, baß das Wort
ambuba
syrisch sei.
Zweihundert Decurionen waren damit beschäftigt, die Liturgien und die Feste zu ordnen.
Libanius,
Antioch
. S. 315;
De carcere vinctis
, S. 455; Julian,
Misopogon
, S. 367, Ausg. Spanheim.
Die Stadt besaß große öffentliche Domänen, deren Nutzergebnis die Duumvirn unter arme Bürger verteilten (Lib.,
Pro rhetoribis
, S. 211). Wie alle Vergnügungsstädte, hatte auch Antiochia einen gemeinen Pöbel, der von der Öffentlichkeit oder von schmutzigen Gewinsten lebte.
Die Schönheit der Kunstwerke und der unendliche Reiz der Natur (Lib.,
Antioch
., S. 363) verhinderte, daß diese sittliche Erniedrigung gänzlich in Häßlichkeit und Gemeinheit entartete. Die Lage von Antiochia ist eine der malerischsten der Welt. Die Stadt nahm den Raum zwischen dem Orontes und den Abhängen des Berges Silpius, einer Abzweigung des Casius, ein. Nichts glich dem Überfluß und der Schönheit der Gewässer (Lib.,
Antioch
., S. 354 etc.). Die
Umfassungsmauer, die zufolge eines Kraftstückes militärischer Architektonik die schroffen Felsen erklomm,
Die heutige, aus der Zeit Justinians stammende Mauer bietet dieselben Eigentümlichkeiten.
umfaßte die Berghöhen und bildete mit den Felsen in einer enormen Höhe eine zackige Mauerkrone von wundervoller Wirkung. Diese Anlage von Wällen, welche die Vorzüge der alten Akropolen mit denen der großen geschlossenen Städte vereinte, wurden gewöhnlich von den Statthaltern Alexanders vorgezogen, wie es in Seuleucien von Pierius, in Epheseus, Smyrna und Thessalonich zu sehen ist. Es ergaben sich dadurch überraschende Perspektiven. Antiochien hatte innerhalb seiner Mauern Berge von 700 Fuß Höhe, Felsspitzen, Wasserfälle, Abgründe, tiefe Schluchten, Kaskaden, unzugängliche Höhlen; und inmitten von alledem köstliche Gärten (Lib.,
Antioch
. S. 337–39). Ein dichtes Myrtengebüsch, blühender Buchsbaum, Lorbeerbäume, immergrüne Pflanzen von zartester Färbung, mit Nelken, Hyacinthen und Cyklamen bedeckte Felsen geben diesen wilden Höhen das Aussehen von hängenden Gärten. Die Mannigfaltigkeit der Blumen, die Frische des aus unendlich zahlreichen kleinen Gräsern bestehenden Rasens, die Schönheit der Pflanzen, die den Orontes säumten, flößen Lust ein, etwas von jenem lieblichen Duft, an dem sich die schönen Geister eines Johannes Chrysostomus, eines Libanius, eines Julian berauschten. Auf dem rechten Ufer des Flusses erstreckte sich eine weite Ebene, auf der einen Seite begrenzt durch den Amanus und die seltsam geformten Berge von Pierien, auf der andern durch die Hochebenen von Cyrrhest,
Der See Ak-Deniz, der auf dieser Seite die jetzige Grenze von Antakiah bildet, scheint im Altertum nicht vorhanden gewesen zu sein. S. Ritter, Erdkunde XVII, S. 1149, 1613
hinter denen man die gefährliche Nachbarschaft von Arabien und der Wüste verspürt. Das Thal des Orontes, das sich gegen Westen öffnet, bringt diesen Binnensee in Verbindung mit dem Meere, oder besser gesagt, mit
der großen Ländermasse, in deren Schoß das Mittelmeer jederzeit eine Art neutrale Straße, ein vereinendes Band gebildet hat.
Unter den verschiedenen Kolonien, welche die liberale Herrschaft der Seleuciden in die Hauptstadt Syriens gezogen, war die der Juden die zahlreichste (Jos.
Ant
. XII, 3,
1
, XIV, 12,
6
;
B.J
.II, 18, VII, 3,
2-4
); sie bildete sich unter Seleucus Nikator und besaß dieselben Rechte wie die der Griechen (Jos.,
Contra Apion
II, 4;
B.J
. VII, 3,
3, 4
, 5,
2
). Obgleich die Juden ihren eigenen Ethnarchen hatten, waren ihre Beziehungen zu den Heiden doch sehr lebhaft. Hier, wie in Alexandrien, arteten diese Beziehungen oft in Streit und Tätlichkeiten aus (Malala, S. 244, 245; Jos.
B.J
. VII, 5,
2
). Anderseits wieder ließen sie eine rege religiöse Propaganda zu. Da der herrschende Polytheismus ernsten Gemütern immer ungenügender wurde, zogen die griechische Philosophie und das Judentum alle diejenigen an, denen das leere Gepränge des Heidentums nicht zu genügen vermochte. Die Zahl der Proselyten war beträchtlich. Schon in den ersten Tagen des Christentums hatte Antiochien der Kirche von Jerusalem einen ihrer einflußreichsten Männer geliefert: Nikolas, einen der Diakonen (Apostelg. VI, 5). Es waren da vorzügliche Keime vorhanden, die nur einen Strahl der Gnade brauchten, um sich zu entfalten und die schönsten Früchte zu ergeben, die je erblickt wurden.
Die Gemeinde von Antiochien verdankte ihr Entstehen einigen ursprünglichen Gläubigen von Cypern und Cyrene, die hier schon viel gepredigt hatten (Apostelg. XI, 19 etc.). Bisher hatten sie sich nur an die Juden gewandt. Allein in einer Stadt, wo echte Juden, jüdische Proselyten, »gottesfürchtige Leute«, oder halbjüdische Heiden und echte Heiden zusammenlebten (vgl. Jos.
B.J
. II, 18,
2
), wurden kleine, auf etliche Häuser sich beschränkende Predigten unmöglich. Das Gefühl religiöser Aristokratie, welches die Juden in Jerusalem mit Stolz erfüllte, existierte nicht in diesen großen
Städten von einer ganz profanen Civilisation, wo der Horizont weiter war und wo die Vorurteile nicht so tief wurzelten. Die cypriotischen und cyrenischen Missionäre fühlten sich daher veranlaßt, von ihrer Regel abzuweichen. Sie predigten für Juden wie für Griechen. (Apostelg. XI, 20, 21. Die rechte Lesart ist Έλληνας, Έλληνίσταϛ ist eine falsche Annäherung an IX, 29).
Die gegenseitigen Beziehungen zwischen jüdischer und heidnischer Bevölkerung scheinen in diesem Moment sehr im Argen gewesen zu sein.
Malala, S. 245. Übrigens kann die Darstellung von Malala nicht genau sein. Josephus spricht kein Wort von der Invasion, die der Chronist erzählt.
Aber Umstände anderer Art mögen den neuen Ideen gedient haben. Das Erdbeben, das am 23. März 37 die Stadt ernstlich beschädigt hatte, beschäftigte noch die Gemüter. Die ganze Stadt sprach nur von einem Charlatan namens Debborius, der behauptete, die Wiederkehr solcher Ereignisse durch seine lächerlichen Talismane verhindern zu können.
Ebd. S. 243, 265, 266. Vgl.
Comptes rendus de L'Acad. des Inscript. et B.-L
., Sitzung vom 17. Aug. 1865.
Dies hielt die dem Übernatürlichen zugeneigten Gemüter befangen. Wie immer es sei: die christlichen Predigten hatten einen großen Erfolg. Eine junge, feurige, erneuernde Kirche, von froher Zukunft, da sie aus den verschiedensten Elementen bestand, war in kurzer Zeit gegründet. Alle Gaben des heiligen Geistes verbreiteten sich über sie, und es war von nun an leicht vorauszusehen, daß diese neue Kirche, frei von dem beengendem Mosaismus, der einen undurchdringlichen Kreis um Jerusalem zog, des Christentums zweite Wiege werden solle. Gewiß, Jerusalem wird stets die religiöse Hauptstadt der Welt bleiben. Indessen der Ausgangspunkt der Kirche der Heiden, der ursprüngliche Herd christlicher Mission, war tatsächlich Antiochien. Hier war es, wo sich zuerst eine von den Banden des Judaismus befreite Kirche bildete; hier war es, wo die große Propaganda der
apostolischen Zeit sich festsetzte; hier war es, wo sich Paulus endgültig ausbildete. Antiochien bezeichnet die zweite Etappe im Fortschritt des Christentums. Was christlichen Adel betrifft, kann weder Rom, noch Alexandrien, noch Konstantinopel mit Antiochien verglichen werden.
Die Topographie des alten Antiochien ist so verwischt, daß man auf diesem, fast jeder antiken Spur ledigen Boden vergeblich den Punkt suchen würde, an den sich so große Erinnerungen knüpfen. Hier wie überall mußte sich das Christentum in den Quartieren der Armut, zwischen Kleingewerbtreibenden ansiedeln. Die Basilika, die im vierten Jahrhundert »alte« und »apostolische« genannt wurde,
S. Athanasius
Tomus ad Antioch.
(
Opp.
I, 771, Ausg. Montfaucon); S. Johannes Chrysost.,
Ad pop. Ant.
Homil. I und II etc. (Bd. II, S. 1, 20); In
Inscr. Act.
II etc. (Bd. III, 60);
Chron. Pasch.
S. 296 (Paris); Theodoret,
Hist. eccl.
II, 27, III, 2, 8, 9. Die Vergleichung dieser Stellen gestattet nicht ἐν τῆ καλουμένη παλαιᾶ zu übersetzen mit »in dem, was man die alte Stadt nannte«, wie dies die Herausgeber manchmal gethan haben.
befand sich in der Singon benannten Straße, in der Nähe des Pantheon (Malala, S. 242). Allein man weiß nicht, wo dieses Pantheon gestanden. Die Tradition und gewisse vage Analogien würden dazu auffordern, den ursprünglichen christlichen Stadtteil in der Nähe des Thores zu suchen, das heute noch den Namen Paulus führt: Bab Bolos,
Pococke,
Descript. of the East
, Bd. II, T. I, S. 192 (London 1745). Chesney,
Expedition for the survey of the river Euphr. and Tigris
, I, 425 etc.
und am Fuße des von Procopius Stavrin benannten Berges, der die südöstliche Umwallung von Antiochien trägt (d. h. gegenüber dem noch bewohnten Teil der alten Stadt). Es war dies ein Teil der Stadt, welcher die wenigsten heidnischen Monumente aufzuweisen hatte. Man sieht hier noch die Reste der alten, Petrus, Paulus und Johannes geweihten Heiligtümer. Hier scheint der Stadtteil sich befunden zu haben, wo das Christentum nach der mohammedanischen Eroberung sich am längsten erhalten hat. Hier war auch, wie es scheint, die
Wohnstätte der »Heiligen« im Gegensatze zu dem profanen Antiochien. Der Felsen ist hier wie ein Bienenkorb mit Höhlen versehen, die von den Anachoreten benutzt worden sein mögen. Wenn man diese steilen Anhöhen dahinschreitet, wo im vierten Jahrhundert die frommen Styliten, gleichzeitig Schüler Indiens und Galiläas, Jesu und Cakya-Munis, von der Höhe ihrer Säulen oder ihrer mit Blumen bedeckten Höhlen (s. Seite 207, Anm.) verachtungsvoll auf die üppige Stadt hinabschauten, so ist es wahrscheinlich, daß man der Stelle nicht fern ist, wo Petrus und Paulus wohnten. Die Kirche von Antiochien ist diejenige, deren Geschichte sich am besten verfolgen läßt und die wenigsten Fabeln enthält. Die christliche Tradition kann Wert haben in einer Stadt, wo das Christentum sich so kräftig zu entfalten begann.
Die vorherrschende Sprache der Kirche von Antiochien war die griechische. Es ist indessen wahrscheinlich, daß die syrisch sprechenden Vororte der Sekte zahlreiche Adapten gaben. Infolgedessen enthielt schon damals Antiochien den Keim zweier rivalisierenden und später feindlichen Gemeinden, von denen die eine griechisch sprach – jetzt durch die Griechen Syriens, gleichviel ob orthodox oder katholisch, vertreten – die andere, deren jetzige Vertreter die Maroniten sind, sprach früher syrisch, das sie noch als geheiligte Sprache bewahrt hat. Die Maroniten, die unter ihrem ganz modernen Katholizismus ein hohes Alter verbergen, sind wahrscheinlich die letzten Abkömmlinge der Syrier vor Seleucus, dieser Vorstädter oder »Pagani« von Ghisira, Charandama ec.,
Der Typus der Maroniten findet sich in einer frappanten Weise in der ganzen Gegend von Antakieh, Sueidieh und Beylan.
die schon in den ersten Jahrhunderten eine besondere Kirche bildeten, von den orthodoxen Kaisern als Häretiker verfolgt wurden und sich in den Libanon flüchteten,
F. Naironi,
Evoplia fidei cathol.
(Rom 1694) S. 58 etc. und das Werk von Paul Peter Masard, dem jetzigen Patriarchen der Maroniten, betitelt: »
Kitab el durr el manzum
« (arabisch, gedruckt im Kloster von Tamisch 1863).
wo sie aus Haß gegen die
griechische Kirche, und auch einer tiefen Verwandtschaft zufolge, mit den Lateinern sich verbanden.
Was die bekehrten Juden von Antiochien betrifft, so waren sie sehr zahlreich (Apostelg. XI, 19, 20, XIII, 1). Doch es läßt sich annehmen, daß sie sogleich mit den Heiden sich verbrüderten (Gal. II, 11 etc. läßt es vermuten). An den Ufern des Orontes war es also, wo die von Jesus, oder besser gesagt, von den Propheten durch sechs Jahrhunderte geträumte religiöse Verschmelzung der Rassen sich verwirklichen sollte.
Dreizehntes Kapitel.
Die Idee eines Apostolats der Heiden. – Sankt Barnabas.
Als man in Jerusalem vernahm, was sich in Antiochien zugetragen hatte, war die Aufregung groß (Apostelg. XI, 22 etc.). Trotz des guten Willens einiger der Hauptmitglieder der Kirche von Jerusalem, besonders des Petrus, war das apostolische Kollegium stets mit den kleinlichsten Gedanken beschäftigt. Jedesmal, wenn bekannt wurde, das Evangelium sei Heiden verkündet worden, äußerten sich seitens einiger der Ältesten Zeichen der Unzufriedenheit. Der Mann, der diesesmal über diese erbärmliche Eifersucht siegte und verhinderte, daß die ausschließenden Maximen der »Hebräer« die Zukunft des Christentums zerstörten, war Barnabas. Barnabas war der aufgeklärteste Geist der Gemeinde von Jerusalem. Er war der Führer der freisinnigen Partei, die den Fortschritt und eine allen zugängliche Kirche wollte. Früher schon hatte er viel gethan, um das Mißtrauen gegen Paulus zu beseitigen; jetzt übte er wieder einen großen Einfluß aus. Als Abgeordneter der apostolischen Körperschaft nach Antiochien gesandt, sah er alles, was geschehen war, und billigte
es; er erklärte, daß die neue Kirche den Weg, welchen sie nun eingeschlagen habe, verfolgen müsse. Es fanden weiter viele Bekehrungen statt (Apostelg. XI, 22-24). Die lebendige und schöpferische Kraft des Christentums schien sich in Antiochien angesammelt zu haben. Barnabas, dessen Eifer ihn stets zu der Stelle trieb, wo die Thätigkeit am lebhaftesten war, blieb hier. Von nun an soll Antiochien seine Gemeinde sein; von hier aus soll er seine fruchtbare Thätigkeit ausüben. Das Christentum war gegen diesen großen Mann ungerecht, indem es ihn nicht in die erste Reihe seiner Gründer stellte. Alle großen und guten Ideen hatten Barnabas zum Förderer. Die kühne Einsicht des Barnabas bildete ein Gegengewicht zu dem schädlichen Eigensinn der beschränkten Juden, welche die konservative Partei von Jerusalem bildeten.
Eine herrliche Idee keimte zu Antiochien in diesem großen Herzen. Paulus befand sich in Tarsus in einer Ruhe, die für einen so thätigen Menschen eine Folter sein mußte. Seine falsche Stellung, seine Schroffheit, seine übertriebenen Ansprüche hoben einen Teil seiner Vorzüge auf. Er verzehrte sich selbst und blieb beinahe unnütz. Barnabas verstand es, diese in einer ungesunden und gefährlichen Einsamkeit sich verbrauchende Kraft zu seinem wahrhaften Werke zu verwenden. Zum zweitenmale reichte er Paulus die Hand und führte diesen ungestümen Charakter der Brüderschaft zu, die er fliehen wollte. Er selbst ging nach Tarsus, suchte ihn auf und brachte ihn nach Antiochien (Apostelg. XI, 25). Das ist es, was die alten Starrköpfe in Jerusalem nie gethan hätten! Diese große, abstoßende und empfindsame Seele gewinnen; sich den Schwächen, den Launen eines sehr feurigen aber herrischen Menschen fügen; sich ihm unterordnen, ihm durch Selbstverleugnung das Feld für seine Thätigkeit am günstigsten bereiten – das ist sicherlich das Höchste dessen, was die Tugend zu leisten vermag, und das hat Barnabas für Paulus gethan. Der größte Teil des Ruhmes des Paulus kommt
von dem bescheidenen Manne her, der ihm in allem vorauseilte, vor ihm zurücktrat, seinen Wert entdeckte und ins Licht stellte, mehr als einmal verhinderte, daß seine Fehler alles verdarben und daß die beschränkten Ideen der andern ihn zur Empörung trieben, der dem unheilbaren Schaden vorbeugte, den die kleinlichen Persönlichkeiten dem Werke Gottes hätten zufügen können.
Ein ganzes Jahr lang waren Barnabas und Paulus zu dieser thätigen Mitarbeiterschaft verbunden (Apostelg. XI, 26). Es war dies eines der glänzendsten und sicherlich auch glücklichsten Jahre im Leben des Paulus. Die fruchtbare Ursprünglichkeit dieser zwei Männer erhob die Kirche von Antiochien zu einer Höhe, die bis dahin keine zweite erreicht hatte. Die Hauptstadt Syriens war einer der Weltpunkte, wo der regste Verkehr stattfand. Die religiösen und socialen Fragen traten, in den Tagen der Römer wie heute, hauptsächlich dort zu Tage, wo eine Anhäufung von Menschen stattgefunden hatte. Eine Art Reaktion gegen die allgemeine Unmoralität, eine Reaktion, die später aus Antiochien die Heimat der Styliten und Einsiedler machte,
Libanius,
Pro templis
, S. 164 etc.;
De carcere vinctis
, S. 458; Theodoret,
Hist. eccl.
IV, 28; Joh. Chrysost. Hom. LXXII in
Matth.
3 (Bd. VII, S. 705);
In Epist. ad Eptes.
Hom. VI, 4 (Bd. XI, 44);
In I Tim.
Hom. XIV, 3 etc. (ebend. S. 628 etc.); Nicephorus XII, 44; Glycas, S. 257, Pariser Ausgabe.
war bereits fühlbar. Die gute Lehre fand also in dieser Stadt die besten Bedingungen zum Erfolg, die ihr bisher vorgekommen waren.
Ein Hauptumstand beweist übrigens, daß die Sekte erst zu Antiochien zum vollen Bewußtsein ihrer selbst gekommen ist. In dieser Stadt erhielt sie ihren besonderen Namen. Bisher nannten sich die Anhänger »Gläubige«, »Getreue«, »Heilige«, »Brüder«, »Jünger«; aber einen offiziellen und allgemein gültigen Namen hatten sie nicht. In Antiochien war es, wo der Name »Christianus« gebildet wurde (Apostelg. XI, 26). Die Endung ist lateinisch und nicht griechisch, was
anzudeuten scheint, daß der Name von den römischen Behörden als Polizeibenennung geschaffen wurde, in derselben Art wie Herodiani, Pompeiani, Cäsariani.
Die Stellen 1 Petri IV, 16 und Jak. II, 7 vgl. mit Sueton,
Nero
16 und Tacit.
Ann
. XV, 44, bestätigen diese Ansicht. S. auch Apostelg. XXVI, 28. – Wohl findet man auch Ἀσιανός (Apostelg. XX, 4; Philo,
Leg.
36; Strabo etc.). Aber es scheint, daß dies ein Latinismus sei, ebenso wie Δαλδιανοί und die Namen der Sekten Σιμωνιανοί Κηρινθιανοί Σηθιανοί etc. Die hellenische Ableitung von χριστός wäre χρίστειος gewesen. Es will nichts heißen, die Endung
anus
als eine dorische Form des griechischen ενος zu bezeichnen; im ersten Jahrhundert war keine Erinnerung dessen mehr vorhanden.
Jedenfalls ist sicher, daß ein solcher Name von der heidnischen Bevölkerung gebildet wurde. Er beruht auf einem Mißverständnis, denn es wird dabei angenommen, daß »Christus«, die Übersetzung des hebräischen Meschiah (der Messias), ein Eigenname sei (Tacitus,
loc. cit.
hält es dafür). So manche, die mit den jüdischen oder christlichen Ideen nicht vertraut waren, mochten durch diesen Namen zu der Meinung verleitet werden, Christus oder Chrestus sei ein noch lebender Parteiführer.
Sueton,
Claud
. 25. Ich werde diese Stelle im nächsten Bande erörtern.
Die gewöhnliche Aussprache war thatsachlich auch Chrestiani. (
Corpus inscr. gr.
Nr. 2883
d.
, 3857
g.
, 3857
p.
, 3865
l.
: Tertul.
Apol
. 3; Lactantius,
Divin inst.
IV, 7. Vgl. die französische Form
chrestien
).
Die Juden nahmen jedenfalls nicht den von den Römern ihren schismatischen Glaubensgenossen gegebenen Namen zum steten Gebrauch an. (Jak. II, 7 bekundet nur einen augenblicklichen und unbestimmten Gebrauch.) Sie nannten die neuen Sektirer ferner noch »Nazarner« oder »Nazoreer« (Apostelg. XXIV, 5; Tertul.
Adv. Marcionem
IV, 8), sicherlich weil sie die Gewohnheit hatten, Jesus »Han-Nasari« oder »Hanosri« zu nennen. Dieser Name blieb bis auf den heutigen Tag im ganzen Orient vorherrschend. (
Nesârâ.
Die Namen
Meschihoio
im Syrischen,
Mesihi
im Arabischen sind verhältnismäßig neu und nach χριστιανός gebildet.
Der Name »Galiläer« ist viel jünger. Julian war es, der ihn aufbrachte und damit einen gewissen Spott und eine Verachtung verband. Julian,
Epist.
VII; Gregor von Nazantius,
Orat.
IV (
invect.
I), 76; St. Cyrillus von Alex.,
Contra Julien
II, 39, Ausg. Spanheim; Philopatris, ein fälschlich Lucian zugeschriebener Dialog, der eigentlich aus der Zeit Julians herrührt, § 12; Theodoret,
Hist. eccl.
III, 4. Ich glaube, daß bei Epiktet (Arrian,
Dissert.
IV, 7, 6) und bei Mark Aurel (»Gedanken« XI, 3) dieser Name nicht die Christen bezeichnet, sondern daß er auf die »Sicarier« oder Zeloten, fanatische Jünger des Juda, den Galiläer oder Galoniten, und auf Johann von Geschala sich bezieht.)
Ein wichtiger Moment tritt hier ein. Die Stunde, in der eine neue Schöpfung ihren Namen erhält, ist feierlich, denn der Name ist ein bestimmtes Zeichen der Existenz. Durch den Namen, den ein Einzelwesen oder eine Körperschaft erhält, wird es zu einem Selbst und tritt aus einem andern heraus. Die Bildung des Wortes »Christ« bezeichnet daher den bestimmten Zeitpunkt, in welchem die Kirche Jesu sich vom Judentum sonderte. Noch lange wird man diese beiden Religionen miteinander verwechseln, aber diese Verwechslung soll nur in Ländern stattfinden, wo der christliche Glaube, wenn ich so sagen darf, zurückgeblieben ist. Die Sekte übrigens nahm die für sie gemachte Bezeichnung rasch an und betrachtete sie als einen Ehrentitel (1. Petri IV, 16; Jak. II, 7). Wenn man bedenkt, daß zehn Jahre nach Jesus' Tod seine Religion in der Hauptstadt Syriens schon einen griechischen und einen lateinischen Namen hatte, so muß man über den in so kurzer Zeit erfolgten Fortschritt staunen. Das Christentum ist nun gänzlich dem Mutterschoße entnommen; der wahre Gedanke Jesu hat über die Unentschlossenheit seiner ersten Jünger gesiegt; die Kirche von Jerusalem ist überflügelt worden: das Aramäische, die Sprache Jesu, ist einem Teil seiner Schule unbekannt; das Christentum spricht griechisch; es ist für die Dauer in den starken Wirbel
der griechischen und römischen Welt gebracht worden, aus dem es nie wieder heraustreten wird.
Die Thätigkeit, das Gedankenfieber, das sich in dieser jungen Gemeinde entwickelte, muß etwas ganz Ungewöhnliches gewesen sein. Die großen Offenbarungen, »
spirites
«, waren hier häufig (Apostelg. XIII, 2). Jeder wähnte sich in einer andern Art inspiriert. Die einen waren »Propheten«, die andern »Gelehrte« (Apostelg. XIII, 1). Barnabas, wie sein Name andeutete (s. Seite 121), hatte sicherlich den Rang eines Propheten. Paulus führte keinen besonderen Titel. Man nannte noch unter den Notabilitäten der Kirche von Antiochien: Simon, genannt Niger, Lucius von Cyrene, Menachem, der ein Milchbruder des Herodes Antipas war, folglich ziemlich bejahrt sein mußte (Apostelg. XIII, 1). Alle diese Personen waren Juden. Zu den bekehrten Heiden gehörte vielleicht schon jener Evhode, der zu einer gewissen Zeit den ersten Rang in der Gemeinde von Antiochien eingenommen zu haben scheint. (Euseb.,
Chron.
, im Jahre 43;
Hist. eccl.
III, 22; Ignat.,
Epist. ad Antioch.
apokr. 7.)
Zweifellos waren die Heiden, welche nach der ersten Verkündung beitraten, anfangs etwas untergeordnet; sie vermochten in den öffentlichen Übungen der Glossolalien, im Predigen und Prophezeien nur wenig zu glänzen.
Mitten in dieser hinreißenden Gesellschaft ließ sich Paulus von der Strömung treiben. Später zeigte er sich als Gegner der Glossolalie (1. Kor. XIV ganz), und es ist wahrscheinlich, daß er sie nie geübt hat. Aber er hatte viele Visionen und unmittelbare Offenbarungen (2. Kor. XII, I-5). Wahrscheinlich war es Antiochien,
Er versetzt tatsächlich diese Vision vierzehn Jahre vor die Zeit, in der er die zweite Epistel an die Korinther schrieb, die ungefähr vom Jahre 57 herrührt. Es ist jedoch nicht unmöglich, daß er noch in Tarsus war.
wo er die große Ekstase hatte, die er mit folgenden Worten erzählt: »Ich kenne einen Mann in Christo, der vor vierzehn Jahren (fand diese Sache
körperlich oder außerhalb des Körpers statt? Ich weiß es nicht. Gott weiß es) bis zum dritten Himmel entzückt war.
Über diese jüdischen Ideen der übereinanderliegenden Himmel s. Testament der zwölf Patr., Levi 3; Himmelfahrt des Jesaias, VI, 13, VII, 8 und das ganze Buch. Talmud von Babyl.
Chagiga
12
b
; Midraschim,
Bereschith rabba
, Absch. XIX, S. 19c;
Schemoth rabba
, Absch. XV, S. 115d;
Bamidbar rabba
, Absch. XIII, S. 218a.;
Debarim rabba
, Absch. II, S. 253a;
Schir haschirim rabba
, S. 24d.
Und ich weiß, daß dieser Mann (Gott könnte sagen, ob er in einem Körper oder ohne Körper war) bis zum Paradies entzückt war (vgl. Talm. von Bab.
Chagiga
14
b
), wo er unvergleichliche Worte vernahm, die keinem Sterblichen erlaubt sind auszusprechen (vgl. Himmelf. Jesaias VI, 15, VII, 3 etc.). Nüchtern und praktisch im allgemeinen, teilte jedoch Paulus die Ideen seiner Zeit hinsichtlich des Übernatürlichen. Wie jeder, glaubte auch er Wunder bewirken zu können (2. Kor. XII, 12; Röm. XV, 19); er hielt es für unmöglich, daß die Gaben des heiligen Geistes, die für ein gemeinschaftliches Recht der Kirche galten, ihm versagt sein sollten (1. Kor. XII ganz).
Aber die von einem so lebhaften Feuer ergriffenen Geister konnten sich nicht mit diesen Chimären einer überwuchernden Frömmigkeit begnügen. Man wandte sich rasch der That zu. Der Gedanke großer, zur Bekehrung der Heiden bestimmter Missionen in Kleinasien zu beginnen, bemächtigte sich aller Köpfe. Wäre ein solcher Gedanke in Jerusalem entstanden, so hätte er sich dort nicht verwirklichen lassen. Die Kirche von Jerusalem war aller Geldmittel entblößt. Ein großes Propaganda-Unternehmen braucht jedoch gewisse Mittel. Nun war aber die ganze gemeinschaftliche Kasse in Jerusalem zur Unterstützung der Armen bestimmt und reichte zuweilen für diesen Zweck gar nicht aus. Von allen Gegenden mußte Beistand geleistet werden, damit diese edlen Bettler nicht vor Hunger sterben.
Apostelg. XI, 29, XXIV, 17; Gal. II, 10; Röm. XV, 26; 1. Kor XVI, 1; 2. Kor. VIII, 4, 14, IX, 1, 12.
Der Kommunismus hatte in Jerusalem ein unheilbares Elend und eine völlige Unfähigkeit zu großen
Unternehmungen herbeigeführt. Die Gemeinde von Antiochien kannte diese Plage nicht. In den profanen Städten waren die Juden zum Wohlstand, manchmal sogar zu großen Reichtümern gelangt (Jos.
Ant.
XVIII, 6,
3, 4
, XX, 5,
2
); Gläubige mit einem ziemlich beträchtlichen Besitz waren der Gemeinde beigetreten. Antiochien war es, welches die Kapitalien zur Gründung des Christentums geliefert hatte. Man begreift, welchen Unterschied an Sitten und Geist schon dieser Umstand allein zwischen beiden Gemeinden hervorrufen mußte. Jerusalem blieb die Stadt der Armen Gottes, der Ebionim, der frommen galiläischen Träumer, die trunken, fast betäubt von dem verheißenen Himmelreich waren (Jak. II, 5 etc.). Antiochien, fast fremd dem Worte Jesu, das es nie vernommen hatte, war die Kirche der That, des Fortschritts. Antiochien war die Stadt des Paulus; Jerusalem die Stadt des alten apostolischen Kollegiums, versenkt in seine Träume, machtlos den neuen Problemen gegenüber, die sich eröffneten, aber im Glanze seines unvergleichlichen Vorrechts und reich durch seine unschätzbaren Erinnerungen.
Ein Umstand eben sollte alle diese Züge bald ans Licht stellen. Der Mangel an Voraussicht war dermaßen in dieser armen hungerigen Gemeinde von Jerusalem vorhanden, daß der geringste Unfall die Verbindung dem Verderben nahe brachte. Nun kann in einem Lande, wo die ökonomische Organisation gleich Null ist, wo der Handel nur wenig entwickelt und die Quellen des Wohlstandes nur spärlich fließen, die Hungersnot nicht ermangeln sich einzustellen. Es gab eine solche fürchterliche im vierten Jahre der Regierung des Claudius, im Jahre 44.
Apostelg. XI, 28; Jos.
Ant.
XX, 2,
6
, 5,
2
; Euseb.
Hist. eccl
II, 8, 12. Vgl. Apostelg. XII, 20: Tacit.
Ann.
. XII, 43; Sueton,
Claudius
18; Dio Cassius LX, 11; Aurelius Victor,
Caes.
4; Euseb.
Chron.
Jahr 43 u.s.w. Während der Regierung des Claudius fand beinahe alljährlich im Reiche eine teilweise Hungersnot statt.
Als die Anzeichen derselben fühlbar wurden, faßten die Ältesten zu Jerusalem den
Beschluß, die Brüder der reicheren Gemeinden in Syrien um Beistand anzugehen. Eine Gesandtschaft jerusalemitischer Propheten kam nach Antiochien (Apostelg. IX, 27 etc.). Einer von ihnen, namens Agab, dem eine besondere Sehergabe zugesprochen wurde, fühlte sich plötzlich vom Geist ergriffen und kündigte die nahende Geisel an. Die Gläubigen von Antiochien waren von den Übeln, welche die Mutterkirche betroffen, der sie sich noch tributpflichtig hielten, sehr gerührt. Eine Sammlung wurde vorgenommen, zu der jeder nach seinem Vermögen beitrug. Barnabas wurde beauftragt, das Ergebnis den Brüdern von Judäa zu überbringen.
Die Apostelg. (XI, 30, XII, 25) läßt Paulus diese Reise mitmachen. Allein Paulus erklärte, daß er zwischen seinem ersten zweiwöchigen Aufenthalt und seiner Reise in der Beschneidungsangelegenheit nicht nach Jerusalem gekommen sei. (Gal. II, 1, wenn man den allgemeinen Argumenten des Paulus hier Rechnung trägt.) S. Einleitung Seite 25.
Jerusalem soll noch lange die Hauptstadt des Christentums bleiben. Dort sind die einzigen Heiligtümer vereint, nur dort giebt es Apostel (Gal. I, 17-19). Aber ein großer Schritt ist gethan. Mehrere Jahre lang gab es nur eine vollständig organisierte Gemeinde, die zu Jerusalem, der absolute Mittelpunkt des Glaubens, von dem alles Leben ausging, wohin alles Leben zurückfloß. Jetzt ist es anders geworden. Antiochien ist eine vollständige Kirche. Sie hat die ganze Hierarchie der Gaben des heiligen Geistes. Die Missionen ziehen von hier aus fort (Apostelg. XIII, 3, XV, 36, XVIII, 23) und kehren hierher zurück (Apostelg. XIV, 25, XVIII, 22). Sie ist eine zweite Hauptstadt, oder richtiger ein zweites Herz mit seiner eigenen Thätigkeit, und dessen Kraft nach jeder Richtung hin wirkt.
Von jetzt an läßt es sich auch leicht voraussehen, daß die zweite Hauptstadt die erste bald überflügeln werde. Der Verfall der Kirche von Jerusalem erfolgte in der That sehr rasch. Es ist das Eigentümliche der auf Kommunismus gegründeten Institutionen, daß sie einen glänzenden ersten Moment haben,
denn der Kommunismus setzt stets eine große Exaltation voraus; aber sie entarten bald, weil der Kommunismus der menschlichen Natur entgegen ist. Im Tugenddrang wähnt der Mensch sich der Selbstsucht und des Eigennutzes gänzlich entäußern zu können; die Selbstsucht rächt sich, indem sie beweist, daß die absolute Uneigennützigkeit viel ernstere Übel schafft als die, welche man durch Abschaffung des Eigentums vermieden glaubt.
Vierzehntes Kapitel.
Verfolgung durch Herodes Agrippa I.
Barnabas fand die Gemeinde von Jerusalem in großer Betrübnis. Das Jahr 44 war für sie sehr stürmisch. Abgesehen von der Hungersnot, sah sie das Feuer der Verfolgung, das seit dem Tode des Stephanus nachgelassen hatte, von neuem auflodern.
Herodes Agrippa, Enkel Herodes des Großen, war seit 41 erfolgreich bemüht, das Reich seines Ahnen wieder herzustellen. Dank der Gunst Caligulas gelang es ihm, Batama, Trachonitides, einen Teil von Hauran, Abilena, Galiläa und Perea
Die Inschriften dieser Gegenden bestätigen vollkommen die Angaben des Josephus. (Comptes rendus de l'Acad. des Inscr. et B.-L. 1865, S. 106-109.
unter seiner Herrschaft zu vereinigen. Die unedle Rolle, die er in der Tragikomödie, welche Claudius auf den Thron brachte, gespielt hatte, vermehrte sein Glück (Jos. Ant. XIX, 4; B. J. II, 11). Als Belohnung für die Beweise seiner Niedertracht und Treulosigkeit, die er Rom geliefert hatte, erhielt dieser gemeine Orientale für sich Samarien und Judäa und für seinen Bruder Herodes das kleine Königreich Chalcis (Jos. Ant. XIX, 5, 1, 6, 1; B. J. II, 11, 5; Dio Cassius LX, 8). Er ließ in Rom das schlechteste Angedenken zurück und man schrieb teilweise seinen
Ratschlägen die Grausamkeiten des Caligula zu (Dio Cassius LIX, 24). Sein Heer und die heidnischen Städte Sebaste und Cäsarea, die er Jerusalem opferte, liebten ihn nicht (Jos.
Ant.
XIX, 9, 1). Aber die Juden fanden in ihm einen großmütigen, prachtliebenden, ihren Leiden Teilnahme widmenden Mann. Er versuchte sich bei ihnen populär zu machen und schien eine Politik zu verfolgen, welche von der des großen Herodes ganz verschieden war. Dieser zog weit mehr die griechische und römische Welt in Betracht, als die Juden. Herodes Agrippa dagegen liebte Jerusalem, beobachtete streng die jüdische Religion, äußerte eine Skrupulosität und ließ keinen Tag vergehen, ohne seine Andacht verrichtet zu haben (Jos.
Ant.
XIX, 6,
1, 3
, 7,
3, 4
, 8,
2
, 9,
1
). Er ging selbst so weit, die Ratschläge der Strenggläubigen anzunehmen und sich ihren Vorwürfen gegenüber zu rechtfertigen (ebd. XIX, 7,
4
). Er erließ den Jerusalemitern die Steuer, die jedes Haus ihm entrichten mußte (ebd. XIX, 6,
3
). Kurz, die Orthodoxen hatten an ihm einen König nach ihrem Herzen.
Es war unvermeidlich, daß ein Fürst mit solcher Denkungsart die Christen verfolgte. Aufrichtig oder nicht – Herodes Agrippa war ein jüdischer Fürst in des Wortes vollster Bedeutung (Juv. Sat. VI, 158, 159; Pers. Sat. V, 180). Das sich abschwächende Geschlecht der Heroden wandte sich der Frömmigkeit zu. Das war nicht mehr der große, profane Gedanke des Gründers der Dynastie, wonach unter der gemeinsamen Herrschaft der Civilisation die verschiedensten Kulten vereint leben sollten. Als Herodes Agrippa, nachdem er König geworden, zum erstenmale Alexandrien besuchte, wurde er als König der Juden empfangen; dieser Titel jedoch irritierte die Bevölkerung und gab zu endlosen Spötteleien Anlaß (Philo,
In Flaccum
§ 5 etc.). Was aber könnte ein König der Juden anderes sein als ein Wächter des Gesetzes und der Tradition, ein theokratischer Fürst, ein Verfolger? Seit Herodes dem Großen, unter dessen Herrschaft der Fanatismus völlig unterdrückt war, bis zum Ausbruch
des Krieges, der die Zerstörung Jerusalems herbeiführte, gab es also einen immer wachsenden religiösen Eifer. Der Tod Caligulas (24. Januar 41) hatte eine für die Juden günstige Reaktion hervorgebracht. Claudius war ihnen im großen und ganzen wohlgeneigt (Jos. Ant. XIX, 5, 2 etc., XX, 6,3; B. J. II, 12, 7) zufolge des Vertrauens, das er gegen Herodes Agrippa und Herodes, König von Chalcis, hegte. Nicht nur, daß er den Juden von Alexandrien in ihren Streitigkeiten mit den andern Einwohnern recht gab und ihnen gestattete, sich einen Ethnarchen zu wählen, sondern er erließ auch, wie berichtet wird, ein Edikt, wonach den Juden im ganzen Reiche dasselbe eingeräumt wurde wie denen von Alexandrien, d. h. frei nach ihren Gesetzen zu leben unter der Bedingung, daß sie andere Kulten nicht verletzen. Einige Versuche der Unterdrückung, ähnlich denen, die unter Caligula stattfanden, wurden unterdrückt (Jos. Ant. XIX, 6, 3).
Seine beschränkenden Maßregeln gegen die Juden (Apostelg. XVIII, 2; Sueton, Claud. 25; Dio Cass. LX, 6) waren von lokalen Umständen hervorgerufen.
Jerusalem vergrößerte sich bedeutend, der Ort Besetha wurde der Stadt einverleibt (Jos. Ant. XIX, 7, 2; B. J. II, 11, 6, V, 4, 2; Tacit. Hist. V, 12). Die römische Autorität machte sich kaum fühlbar, obgleich Vibius Marsus, ein kluger, in hohen Ämtern gereifter Mann, ein sehr gebildeter Geist (Tacit. Ann. VI, 47), der dem Publius Petronius als kaiserlicher Legat von Syrien folgte, von Zeit zu Zeit Rom auf die Gefahr solcher halb unabhängiger orientalischer Königreiche aufmerksam machte (Jos. Ant. XIX, 7, 2, 8, 1, XX, 1, 1).
Die Art der Belehnung, die seit dem Tode des Tiberius in Syrien und den Nachbarländern (Jos. Ant. XIX, 8, 1) immer mehr sich festigte, war in der That ein Stillstand der kaiserlichen Politik und hatte nur die übelsten Folgen. Die »Könige«, die nach Rom kamen, waren ein Gelichter und übten hier einen verderblichen Einfluß aus. Die Fäulnis und die Gemeinheit des Volkes, besonders unter Caligula,
kamen großenteils von dem Beispiele her, das diese Elenden gaben, die man ihren Purpur nacheinander ins Theater, in den Cäsarenpalast, in die Gefängnisse schleppen sah.
Sueton,
Caius
22, 26, 35; Dio Cassius LIX, 24, LX, 8; Tacit.
Ann
. XI, 8. Als Typus dieser Rolle kleiner orientalischer Könige studiere man die Laufbahn des Herodes Agrippa I. in Jos.
Ant
. XVIII und XIX. Vgl. Horaz.
Sat
. I, 7.
Was die Juden betrifft, so haben wir gesehen, daß bei ihnen Autonomie mit Unduldsamkeit verbunden war. Das Hohepriesteramt wurde zeitweilig der Familie Hanan genommen, nur um es der nicht minder hochmütigen und grausamen Familie des Boëthus zu übertragen. Ein Fürst, der bestrebt war, den Juden zu gefallen, konnte nicht ermangeln, ihnen das zu gewähren, was sie am meisten liebten: Strenge gegen alles, was der starren Orthodoxie entgegen war (Apostelg. XII, 3).
In der That wurde Herodes Agrippa gegen das Ende seiner Regierung ein heftiger Verfolger (Apostelg. XII, 1 etc.). Einige Zeit vor Ostern des Jahres 44 ließ er ein Hauptglied des apostolischen Kollegiums, Jakobus, Sohn des Zebedäus, Bruder des Johannes, enthaupten. Diese Angelegenheit galt nicht als eine religiöse; es fand kein inquisitorisches Verfahren vor dem Sanhedrin statt; das Urteil wurde kraft der willkürlichen Macht des Herrschers gefällt, wie dies bei Johannes dem Täufer stattfand. (Tatsächlich wurde Jakobus auch enthauptet und nicht gesteinigt.) Ermutigt durch den guten Eindruck, welchen diese Hinrichtung auf die Juden gemacht hatte, wollte Herodes eine an Popularität so reiche Ader nicht unbenutzt lassen. Man befand sich in den ersten Tagen des Osterfestes, eine Zeit, in welcher der Fanatismus sich zu verdoppeln pflegte. Agrippa befahl, daß Petrus in den Turm Antonia eingekerkert werde. Er wollte ihn richten lassen und mit großem Gepränge vor dem damals versammelten Volke zum Tode führen lassen.
Ein uns unbekannt gebliebener Umstand, der für ein
Wunder gehalten wurde, öffnete den Kerker des Petrus. Als eines Abends mehrere Gläubige im Hause Marias, der Mutter des Johannes Markus, versammelt waren, wo Petrus gewöhnlich wohnte, vernahm man plötzlich ein Pochen an der Thüre; die Magd, namens Rhode, ging, um zu horchen. Sie erkannte die Stimme des Petrus. Vor Freude außer sich, lief sie, anstatt zu öffnen, zurück und kündigte an, Petrus sei da. Man schalt sie eine Närrin. Sie schwor, daß sie die Wahrheit gesprochen habe. »Das ist sein Engel,« sagten einige. Man vernahm ein wiederholtes Pochen: er war es wirklich. Der Jubel wollte kein Ende nehmen. Petrus ließ sofort Jakobus, dem Bruder des Herrn, und anderen Getreuen seine Befreiung bekannt geben. Man glaubte, ein Engel Gottes sei es gewesen, der in den Kerker des Apostels gedrungen und Ketten und Riegel gebrochen habe. In der That erzählte Petrus auch, dies alles sei geschehen, während er in Ekstase sich befand; daß, nachdem er die erste und die zweite Wache passiert habe und das eiserne Thor durchschritten, das gegen die Stadt hin lag, der Engel ihn noch ein Stück Weges begleitet und dann verlassen habe. Jetzt erst sei er wieder zu sich gekommen, und er habe die Hand Gottes erkannt, die zu seiner Befreiung einen himmlischen Boten ausgesandt habe. (Apostelg. XII, 9-11. Die Darstellung der Apostelgeschichte ist so lebhaft und genau, daß es schwer ist, hier einen Raum für eine längere legendarische Ausarbeitung zu finden.)
Agrippa überlebte nicht lange diese Gewaltthätigkeiten (Jos. Ant. XIX, 8,2; Apostelg. XII, 18-23). Im Laufe des Jahres 44 ging er nach Cäsarea, um dort die Spiele zu Ehren des Claudius zu feiern. Der Andrang war gewaltig; die Bewohner von Tyrus und Sidon, die sich gegen ihn empört hatten, kamen hierher und flehten um Gnade. Diese Feste mißfielen den Juden sehr, weil sie in der unreinen Stadt Cäsarea stattfanden und weil sie im Theater dargestellt wurden. Schon früher einmal, als der König
Jerusalem unter ähnlichen Umständen verlassen hatte, schlug ein gewisser Rabbi Simeon vor, ihn als dem Judentum nicht mehr angehörig zu erklären und aus dem Tempel auszuschließen. Der König war soweit entgegenkommend, daß er den Rabbi im Theater neben sich setzen ließ, um ihm zu beweisen, daß hier nichts, was gegen das Gesetz wäre, vorkomme (Jos.
Ant.
XIX, 7, 4). Im Glauben, derart die Strenggläubigen befriedigt zu haben, gab sich Herodes Agrippa seinem Geschmack an profanen Festlichkeiten hin. Am zweiten Tage des Festes begab er sich in früher Morgenstunde ins Theater, bekleidet mit einer Tunika aus silberdurchwirktem, prächtigem Stoffe. Die Wirkung dieses im Sonnenglanz blinkenden Kleides war außerordentlich groß. Die Phönizier, die den König umgaben, überhäuften ihn verschwenderisch mit echt heidnischen Schmeicheleien. »Das ist ein Gott und nicht ein Mensch!« riefen sie aus. Der König bezeugte keinen Unwillen und tadelte auch nicht diese Worte. Er starb fünf Tage später. Juden und Christen glaubten, er sei bestraft worden, weil er nicht mit Abscheu diese gotteslästerlichen Schmeicheleien zurückgewiesen habe. Die christliche Tradition behauptete, er sei an der für die Feinde Gottes bestimmten Züchtigung gestorben: an einer Würmerkrankheit.
Apostelg. XII, 23. Vgl. 2. Makk. IX, 9; Jos.
B. J. I
, 33, 5; Talm. von Bab. Sota, 35 a.
Nach den von Josephus mitgeteilten Symptomen ließe sich eher eine Vergiftung annehmen; und was in der Apostelgeschichte von dem zweideutigen Benehmen der Phönizier und der Mühe, die sie sich gaben, des Königs Kammerdiener Blastus zu gewinnen, bemerkt wird, bestärkt diese Hypothese.
Dem Tode Herodes Agrippa I. folgte das Ende der Unabhängigkeit von Jerusalem. Die Stadt wurde von Prokuratoren verwaltet, eine Herrschaft, die bis zur großen Revolution währte. Dies war ein Glück für das Christentum; denn es ist recht merkwürdig, daß diese Religion, die später
einen so fürchterlichen Krieg gegen das römische Reich führen sollte, im Schatten des Römertums und unter seinem Schutze erstarkte. Rom war es, wie schon wiederholt bemerkt wurde, das das Judentum verhinderte, sich ganz seinen unduldsamen Instinkten hinzugeben und die freien Entwicklungen in seinem Schoße zu unterdrücken. Jede Verringerung der jüdischen Autorität war eine Wohlthat für die werdende Sekte. Cuspius Fadus, der erste in dieser neuen Reihe von Landpflegern, war ein zweiter Pilatus, voll Festigkeit oder wenigstens doch guten Willens. Aber Claudius fuhr fort, sich den jüdischen Ansprüchen wohlgeneigt zu zeigen, hauptsächlich auf Verwendung des jungen Herodes Agrippa, Sohn des Herodes Agrippa I., hin, der in seiner Umgebung sich befand und den er sehr liebte (Jos.
Ant
. XIX, 6,
1
; XX, 1,
1, 2
). Nach der kurzen Verwaltung des Cuspius Fadus wurde das Landpflegeramt einem Juden anvertraut, jenem Tiberius Alexander, Neffen des Philo und Sohn des Alabarchen der Juden von Alexandrien, der zu hohen Würden gelangte und in den politischen Angelegenheiten des Jahrhunderts eine große Rolle spielte. Die Juden liebten ihn zwar nicht und betrachteten ihn nicht ohne Grund als Apostaten (Jos.
Ant.
XX, 5,
2
;
B. J.
II, 15,
1
, 18,
7
etc., IV, 10,
6
, V, 1,
6
; Tacit.
Ann.
XV, 28;
Hist
. I, 11, II, 79; Sueton,
Vesp
. 6;
Corpus insc. graec
. Nr. 4957. – Vgl. ebend. III, S. 311).
Um diesen stets sich erneuernden Streitigkeiten kurz ein Ende zu machen, griff man zu einem Mittel, das auf ganz guten Prinzipien beruhte: man nahm eine Scheidung des Geistlichen und des Weltlichen vor. Die politische Macht verblieb den Landpflegern, aber Herodes, König von Chalcis, Bruder von Agrippa I, wurde zum Tempelpräfekten ernannt, zum Hüter der Hohenpriestergewänder, zum Schatzmeister der heiligen Kasse, mit dem Rechte, Hohepriester ernennen zu können (Jos.
Ant
. XX, 1, 3). Nach seinem Tode (Jahr 48) folgte Herodes Agrippa, Sohn Herodes Agrippa I., seinem
Oheim in diesen Würden, die er bis zum großen Kriege einnahm. In alledem zeigte sich Claudius sehr gütig. Die hohen römischen Beamten in Syrien waren zwar weniger zu Konzessionen geneigt als der Kaiser, aber sie bekundeten doch eine große Mäßigung. Der Landpfleger Ventidius Cumanus ging so weit, daß er einen Soldaten, der ein Exemplar des Pentateuch zerrissen hatte, inmitten der Spalier bildenden Juden enthaupten ließ (Jos.
Ant XX,
5, 4; B. J. II,
12
, 2. ). Alles war vergeblich; mit Recht datiert Josephus von der Verwaltung des Cumanus die Wirren, die erst mit der Zerstörung Jerusalems ein Ende finden sollten.
Bei diesen Unruhen spielte das Christentum keine Rolle.
Josephus, der die Geschichte dieser Bewegungen mit größter Genauigkeit darstellt, bringt niemals die Christen damit in Verbindung.
Aber diese Unruhen waren, wie das Christentum selbst, ein Symptom jenes starken Fiebers, welches das jüdische Volk verzehrte, und der göttlichen Thätigkeit, die sich in ihm vollzog. Noch nie hatte der jüdische Glaube solche Fortschritte gemacht (Jos.
Contra Apion II, 39
; Dio Cassius
LXVI, 4
). Der Tempel von Jerusalem war eines der Heiligtümer der Welt, dessen Ruf sich weit verbreitet hatte und dem man die größten Opfergaben brachte (Jos.
B. J. IV,
4, 3; V,
13
, 6 ; Sueton,
Aug. 93
; Strabon
XVI,
2, 34, 37 ; Tacit.
Hist. V, 5
). Das Judentum war die vorherrschende Religion in mehreren Teilen Syriens geworden. Die hasmonäischen Fürsten hatten hier ganze Bevölkerungen (Idumenäer, Ituräer etc.) zur Bekehrung gezwungen (Jos.
Ant. XIII,
9, 1,
11
, 3,
15
, 4, XV,
7
, 9 ). Es gab da viele Beispiele selbst von abgenötigter Beschneidung (Jos.
B. J. II,
17, 10; Vita 23 ). Der Eifer, Proselyten zu machen, war sehr groß (Matth.
XXIII, 13
). Selbst das Haus Herodes diente machtvoll der jüdischen Propaganda. Um Prinzessinnen aus dieser Familie, deren Reichtümer unermeßlich waren, zu heiraten, wurden die Fürsten kleiner Dynastien, Vasallen Roms, die von
Emesus, Pontus, Cilicien, Juden (Ios.
Ant. XX,
7,1 , 3 ; vgl.
XVI,
7, 6 ). Auch Arabien, Äthiopien zählten viele Konvertiten. Die königlichen Familien von Mesene und Adiabene, Tributpflichtige der Parther, waren dafür gewonnen, besonders die Frauen (Jos.
Ant. XX,
2, 4 ). Es galt allgemein, man habe Glück, wenn man die jüdischen Gesetze kenne und ausübe (Jos.
Ant. XX,
2, 5, 6,
4
, 1 ). Selbst der sich nicht beschneiden ließ, formte seine Religion mehr oder minder im jüdischen Sinne um; eine Art Monotheismus wurde der allgemeine Geist der Religionen in Syrien. In Damaskus, eine Stadt, die keineswegs israelitischen Ursprungs war, hatten fast alle Frauen den jüdischen Glauben angenommen (Jos.
B. J. II,
20, 2 ). Hinter dem pharisäischen Judentume bildete sich dermaßen eine Art freies Judentum, nicht so gewichtig, nicht so sehr mit allen Geheimnissen der Sekte vertraut (Seneca, Fragm. in S.-Aug.,
De civ. Dei VI, 11
), das nur seinen guten Willen und sein gutes Herz mitbrachte, aber das eine größere Zukunft hatte. In gewisser Beziehung war die Lage wie die des Katholizismus von heute, wo wir auf der einen Seite beschränkte, stolze Theologen sehen, die dem Katholizismus nicht mehr Seelen gewönnen als die Pharisäer dem Judentum, wenn sie allein stünden; auf der andern Seite fromme Laien, tausendfache Ketzer, ohne es zu wissen, aber voll von rührendem Eifer, reich an guten Werken und poetischen Gefühlen, alle bemüht, die Fehler ihrer Lehrer zu verwischen, oder durch gefällige Erklärungen auszugleichen.
Eines der außergewöhnlichsten Beispiele dieses Gefühls, das die religiösen Seelen zum Judentum hinzog, gab die königliche Familie von Adiabene am Tigris (Jos.
Ant. XX, 2 – 4
). Dieses Haus, nach Herkunft und Sitten persisch,
Tacit.
Ann. XII, 13, 14
. Die meisten Namen dieser Familie sind persisch.
teilweise schon mit der griechischen Kultur vertraut,
Der Name Helena beweist dies. Indessen ist es merkwürdig, daß das Griechische nicht auf der doppelsprachigen (syrisch und syrochaldäisch) Grabaufschrift einer Prinzessin dieser Familie vorkommt. Diese Grabschrift wurde von M. de Saulcy entdeckt und nach Paris mitgeteilt. S. »
Journal Asiatique
«, Dezember 1865
wurde
beinahe ganz jüdisch und trat sogar der frömmsten Richtung bei; denn, wie bereits bemerkt wurde, diese Proselyten waren oft frömmer als die Juden von Geburt. Izate, das Haupt der Familie, bekehrte sich zum Judentum auf die Predigt eines jüdischen Kaufmanns namens Ananias hin, der im Serail des Königs Abennerig von Mesene, wo er seines kleinen Handels wegen Einlaß gefunden hatte, alle Frauen bekehrte und zu ihrem geistlichen Unterweiser wurde. Die Frauen brachten ihn mit Izate in Verbindung. Zu derselben Zeit ließ sich seine Mutter Helena durch einen andern Juden in die wahre Religion einführen. Im Neophyteneifer wollte sich Izate auch beschneiden lassen, aber seine Mutter und Ananias widersprachen dem lebhaft. Letzterer stellte ihm vor, daß die Beobachtung der Gebote Gottes wichtiger sei als die Beschneidung, und man könne ein ganz guter Jude sein, ohne sich dieser Ceremonie unterworfen zu haben. Eine derartige Toleranz war indessen nur bei einer kleinen Zahl aufgeklärter Geister vorhanden. Als einige Zeit später ein galiläischer Jude namens Eleasar den König im Pentateuch lesend fand, bewies er ihm durch Textstellen, daß er das Gesetz nicht halten könne, wenn er nicht beschnitten sei. Izate wurde davon überzeugt und unterzog sich sofort der Operation (s.
Bereschith rabba XLVI 51 d
).
Der Bekehrung Izates folgte die seines Bruders Monobaze und fast der ganzen Familie. Gegen das Jahr 44 ließ sich Helena in Jerusalem nieder, wo sie für das königliche Haus Adiabene einen Palast und ein Familienmausoleum bauen ließ, das heute noch existiert.
Allem Anschein nach ist es das heutzutage unter dem Namen »Gräber der Könige« bekannte Monument. S. »
Journal Asiatique
« Dezember 1865.
Ihrer Leutseligkeit und Mildthätigkeit wegen erwarb sie sich die Zuneigung der
Juden im hohen Maße. Es war sehr erbaulich zu sehen, wie sie als fromme Jüdin den Tempel besuchte, die Schriftgelehrten um Rat fragte, die Gesetze las und ihre Kinder darin unterwies. Während der Pest im Jahre 44 war diese heilige Frau die Vorsehung der Stadt. Sie ließ in Egypten große Getreidemengen und in Cypern getrocknete Feigen kaufen. Izate wieder sandte beträchtliche Summen zur Verteilung an die Armen. Die Reichtümer von Adiabene wandten sich teilweise Jerusalem zu. Die Söhne Izates kamen hierher, um die Bräuche und die Sprache der Juden zu lernen. Die ganze Familie wurde demnach die Hilfsquelle für dieses Volk von Bettlern. Sie hatten sich sozusagen das Bürgerrecht der Stadt erworben und mehrere ihrer Mitglieder befanden sich hier, als die Belagerung seitens Titus' stattfand (Jos. B. J. II, 19, 2, VI, 6,4); andere von ihr kommen in den talmudischen Schriften vor, wo sie als Muster von Frömmigkeit und Hingebung dargestellt werden.
Talm. von Jerus. Peah 15 b, wo einem Monobaze Maximen zugeschrieben werden, die ganz an das Evangelium erinnern (Matth. VI, 19 etc.). Talmud von Bab. Baba Bath. 11a; Joma 37a; Nazir 19b; Schabbath 68 b; Sifra 70a; Bereschith rabba XLVI, 51 d.
 
Dadurch gehört auch die königliche Familie von Adiabene der Geschichte des Christentums an. Ohne wirklich Christen zu sein, obgleich gewisse Traditionen dies behaupten (Moses von Khoren II, 35; Orose VII, 6), stellte diese Familie doch die Erstlinge der Heidenchristen dar. Indem sie sich zum Judentum bekannte, gehorchte sie dem Gefühle, das die ganze heidnische Welt dem Christentum zuführen sollte. Vor Gott waren es diese von einem tiefinnigen religiösen Gefühl beseelten Fremdlinge weit eher als es die dünkelhaften, hartherzigen Philister waren, für welche die Religion nur ein Vorwand zu Haß und Verachtung war. Diese frommen Proselyten waren, eben weil sie wirkliche Heilige waren, nicht fanatisch. Sie sonderten völlig Religion von Politik. Sie gaben zu, daß die wahre Religion unter der Herrschaft der verschiedensten
bürgerlichen Gesetzgebungen ausgeübt werden könne. Der Unterschied zwischen den rebellischen Sektirern, die Jerusalem mit Wut verteidigen werden, und den friedfertigen Gläubigen, die beim ersten Kriegsgeschrei nach den Bergen flüchten (Luk. XXI, 21), offenbarte sich immer deutlicher.
Man erkennt wenigstens, daß die Proselytenfrage im Judentum wie im Christentum sich in derselben Weise darstellte. Hier wie dort fühlte man das Bedürfnis, die Eintrittspforte zu erweitern. Die auf diesem Standpunkt sich befanden, betrachteten die Beschneidung als eine unnütze oder gar schädliche Praxis. Diese mosaische Vorschrift war nur ein Rassezeichen und hatte nur für die Kinder Abrahams einen Wert. Wenn das Judentum eine Weltreligion werden sollte, so mußte es sich auf eine Art Deismus beschränken, der nur die Pflichten der Naturreligion auferlegt. Es gab daher hier eine hehre Mission zu erfüllen und ein Teil des Judentums in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts erfüllte sie in höchst einsichtiger Weise. Einerseits war der Judaismus einer jener zahlreichen nationalen Kulten,
Τά πάτρια έϑη, ein bei Josephus so üblicher Ausdruck, wenn er die Stellung der Juden in der heidnischen Welt verteidigt.
welche die Welt erfüllten und deren Heiligkeit nur daher kam, daß die Ahnen in derselben Weise gebetet hatten; anderseits war der Judaismus die absolute Religion, gemacht für alle, bestimmt von allen angenommen zu werden. Diese Bestimmung vereitelte für immer der in Judäa herrschende Fanatismus, welcher den Vernichtungskrieg herbeiführte. Nun war es das Christentum, das für sich die Aufgabe übernahm, welche die Synagoge nicht ausführen konnte. Die rituellen Fragen beiseite lassend, setzte das Christentum die monotheistische Propaganda des Judentums fort. Was dem Judentum bei den Frauen in Damaskus, im Serail des Königs Abennerig, bei Helena und bei so vielen andern Proselyten den Erfolg verschaffte, das bildete auch die Kraft des Christentums in der ganzen
Welt. In diesem Sinne ist der Ruhm des Christentums tatsächlich mit dem des Judentums verschmolzen. Ein Geschlecht von Fanatikern raubte letzterem seinen Lohn und verhinderte es, zu ernten, wo es gesät hatte.
Fünfzehntes Kapitel.
Dem Christentum parallele oder nachgeahmte Bewegungen. – Simon von Gitton.
Das Christentum ist nun thatsächlich begründet. In der Geschichte der Religionen sind nur die ersten Jahre schwierig zu durchschreiten. Hat einmal ein Glaube den harten Prüfungen widerstanden, denen jede neue Gründung ausgesetzt ist, so ist seine Zukunft gesichert. Geschickter als die andern Sektirer seiner Zeit, die Essäer, die Täufer, die Anhänger Judas' des Gauloniten, die nicht aus der jüdischen Welt hinaustraten und daher mit ihr untergingen, haben sich die Gründer des Christentums mit einem seltenen Scharfblick frühzeitig schon in die weite Welt geworfen und hier ihre Stelle bereitet. Es darf uns nicht überraschen, daß wir das Christentum in Josephus, im Talmud und in den griechischen und lateinischen Schriftstellern nur wenig erwähnt finden. Josephus ist uns durch christliche Abschreiber, die alles unterdrückten, was ihrem Glauben unangenehm war, überliefert worden. Es läßt sich annehmen, daß er ausführlicher von Jesus und den Christen gesprochen habe, als es aus der uns überlieferten Ausgabe zu ersehen ist. Auch der Talmud war im Mittelalter und seit seiner ersten Veröffentlichung vielen Änderungen und Kürzungen unterworfen,
Bekanntlich ist kein Manuskript des Talmud zur Kontrolle der gedruckten Ausgaben übrig geblieben.
die christliche Censur wurde an dem Text sehr strenge geübt und eine
Menge unglücklicher Juden wurden verbrannt, weil sie im Besitze eines Buches befunden wurden, das Stellen enthielt, die für gotteslästerlich betrachtet wurden. Daß die griechischen und lateinischen Schriftsteller sich nur wenig mit einer Bewegung beschäftigten, die sie nicht verstehen konnten und die in einer für sich abgeschlossenen kleinen Welt vorging, ist nicht zu verwundern. In ihren Augen verliert sich das Christentum auf dem dunkeln Grunde des Judentums. Es ist ein Familienstreit im Schoße eines verachteten Volkes – wozu sich damit beschäftigen? Die zwei oder drei Stellen, wo Tacitus und Sueton von den Christen sprechen, beweisen uns indessen, daß die neue Sekte eine sehr beträchtliche Thatsache war, denn wir sehen sie durch die eine oder die andere Lücke zwischen dem Gewölk der allgemeinen Nichtbeachtung sehr deutlich sich abheben, obwohl sie für gewöhnlich außerhalb des Gesichtskreises der großen Öffentlichkeit lag.
Was übrigens beigetragen hat, die Umrisse des Christentums in der Geschichte der jüdischen Welt während des ersten Jahrhunderts unserer Ära etwas zu verwischen, ist der Umstand, daß es keine isolierte Thatsache war. Philo hatte in dieser Zeit sein ganz der Liebe zum Guten geweihtes Leben beendet. Die Sekte Judas des Gauloniten bestand noch immer. Der Agitator hatte zum Fortsetzer seiner Gedanken seine Söhne Jakob, Simon und Menahem. Jakobus und Simon wurden auf Befehl des Landpflegers Tiberius Alexander, eines Renegaten, gekreuzigt (Jos.
Ant
. XX, 5,
2
). Was Menahem betrifft, so spielte er in der Schlußkatastrophe des Volkes eine wichtige Rolle (Jos.
B. J
. II, 18,
8-10
;
Vita
5). Im Jahre 44 erhob sich ein Enthusiast namens Theudas,
Die Zusammenstellung des Christentums mit den beiden Bewegungen des Judas und des Theudas erfolgt durch den Verfasser der Apostelgeschichte selbst (V, 36, 37).
verkündete die nahende Befreiung, forderte die Menge auf, ihm in die Wüste zu folgen, wobei er ihr versprach, sie, wie ein zweiter Josuah, trockenen Fußes durch
den Jordan zu führen; dieser Übergang wäre nach seiner Meinung die echte Taufe gewesen, die jeden seiner Gläubigen in das Reich Gottes einweihen sollte. Mehr als vierhundert Personen folgten ihm. Der Landpfleger Cuspius Fadus sandte ihm eine Reiterschar nach, die die Menge zerstreute und den Führer tötete.
Jos. Ant. XX, 5, 1; Apostelg. V, 36. Man bemerkt den von dem Verfasser der Apostelg. begangenen Anachronismus.
Einige Jahre früher wurde ganz Samarien durch die Stimme eines Erleuchteten in Aufregung gebracht, der behauptete, in einer Offenbarung den Ort erfahren zu haben, wo auf dem Garizim Moses die heiligen Geräte für den Kultus verborgen habe. Pilatus hatte diese Bewegung mit großer Strenge unterdrückt (Jos. Ant. XVIII, 4, 1, 2). Was Jerusalem betrifft, so war nun der Frieden dahin. Von der Ankunft des Prokurators Ventidius Cumanus (Jahr 48) an hörten die Unruhen nicht mehr auf. Die Erregung hatte einen Punkt erreicht, bei dem das Leben dort unmöglich geworden war; die unbedeutendsten Umstände führten Ausbrüche herbei (Jos. Ant. XX, 5, 3, 4; B. J. II, 12, 1, 2; Tacit. Ann. XII, 54). Man merkte überall eine seltsame Gährung, eine Art geheimnisvolle Beunruhigung. Betrüger traten von allen Seiten auf (Jos. Ant. XX, 8, 5). Die fürchterliche Geißel der Zeloten (Keneaim) oder Sikarier machte sich geltend. Elende schlichen sich, mit Dolchen bewaffnet, in die Menge, trafen ihr Opfer und waren dann die ersten, die ausriefen: »Mörder!« Kein Tag verging, ohne daß man von einem derartigen Mord Kunde erhielt. Ein außerordentlicher Schrecken verbreitete sich. Josephus schildert die Verbrechen der Zeloten als einfache Schlechtigkeiten (Ant. XX, 8, 5; B. J. II, 13, 3); allein es läßt sich nicht bezweifeln, daß auch der Fanatismus hinzu kam.
Jos. B. J. VII, 8, 1; Mischna, Sanhedrin IX, 6.
Um das Gesetz zu verteidigen, bewaffneten sich diese Elenden mit dem Dolch. Wer in ihrer Gegenwart eine der rituellen Vorschriften übertrat, sah sein Urteil gesprochen, das
bald auch ausgeführt wurde. Sie glaubten damit das verdienstlichste und gottgefälligste Werk zu verrichten.
Ähnliche Träumereien wie die des Theudas erneuerten sich von allen Seiten. Ein Gelichter, das inspiriert zu sein behauptete, wiegelte das Volk auf und zog es mit sich in die Wüste, unter dem Vorwand, ihm durch Zeichen darzulegen, daß Gott es befreien wolle. Die römischen Behörden vernichteten zu Tausenden die betrogenen Opfer dieser Aufwiegler.
Jos.
Ant.
XX, 8, 6, 10;
B. J.
II, 13, 4.
Ein Jude aus Egypten, der um das Jahr 56 nach Jerusalem kam, verstand die Kunst, durch sein Gaukelspiel 30000 Personen an sich zu ziehen, unter denen sich 4000 Sikarier befanden. Von der Wüste wollte er sie nach dem Ölberg führen, wo sie, wie er sagte, auf ein Wort von ihm hin die Mauern Jerusalems zusammenstürzen sehen würden. Felix, der damals Landpfleger war, rückte ihm entgegen und zerstreute seinen Haufen. Der Egypter rettete sich und kam seither nicht wieder zum Vorschein (Jos.
Ant.
XX, 8, 6;
B. J.
II, 13, 5; Apostelg. XXI, 38). Sowie jedoch in einem ungesunden Körper eine Krankheit der andern folgt, so sah man bald darauf verschiedene aus Magiern und Dieben gemischte Haufen, die offen das Volk zur Empörung gegen die Römer aufforderten und jeden mit dem Tod bedrohten, der fortfahren würde, ihnen zu gehorchen. Unter diesem Vorwand töteten sie die Reichen, plünderten ihren Besitz, brannten Dörfer nieder und erfüllten ganz Judäa mit den Zeichen ihres Schreckens (Jos.
Ant.
XX, 8, 6;
B. J.
II, 13, 6). Ein entsetzlicher Krieg kündigte sich an. Ein Schwindelgeist herrschte überall und hielt die Einbildungskraft in einem an Wahnsinn grenzenden Zustand.
Es ist nicht unmöglich, daß bei Theudas ein geheimer Gedanke der Nachahmung Jesu und Johannes des Täufers vorhanden war. Dieses Nachahmen verrät sich wenigstens mit Gewißheit bei Simon von Gitton, wenn die christliche
Tradition hinsichtlich dieser Person einigen Glauben verdient (s. Seite 152). Wir sind ihm bereits gelegentlich der ersten Mission des Philippus in Samarien in Beziehung zu den Aposteln begegnet. Unter der Regierung des Claudius gelangte er zur Berühmtheit. Seine Mirakel galten für echt und jedermann in Samarien betrachtete ihn als ein übernatürliches Wesen. (Justin,
Apol.
I, 26, 56. Es ist seltsam, daß Josephus, der mit den samaritanischen Verhältnissen so vertraut war, nicht von ihm spricht. – Apostelg. VIII, 9 etc.)
Seine Wunder jedoch waren nicht der einzige Grund seines Ansehens. Er verband damit, wie es scheint, eine Lehre, die zu beurteilen uns schwer fällt, da das Werk »Die große Auslegung«, das ihm zugeschrieben wird und uns in Auszügen überliefert wurde, wahrscheinlich nur einen stark modifizierten Ausdruck seiner Ansichten bietet.
Man kann es nicht für eine völlig apokryphe Zusammenstellung halten, im Hinblick auf die Übereinstimmung, die zwischen dem in diesem Buche entwickelten System und dem wenigen herrscht, das wir von den Lehren Simons über die »göttlichen Gewalten« aus der Apostelgeschichte kennen.
Simon scheint während seines Aufenthalts in Alexandrien (Pseudo-clem. Homil. II, 22, 24) aus seinen Studien der griechischen Philosophie ein System synkretischer Theosophie und allegorischer Exegese, ähnlich dem des Philo, geschöpft zu haben. Dieses System hat seine Größe. Es erinnert bald an die jüdische Kabbala, bald an die pantheistischen Theorien indischer Philosophie; von gewissen Seiten betrachtet, lassen sich auch Elemente des Buddhaismus und des Parsismus darin erkennen.
Justin.
Apol.
I, 26, 56; II, 15;
Dial. cum Tryph.
120; Irenäus,
Adv. haer.
I, 23, 2-5, 27, 4, II. Vorw., 3. Vorw.; Pseudo-clem. Homilien I, 15, II, 22, 25 etc.;
Recog.
I, 72, II, 7 etc., III, 47;
Philosophumena
IV, 7, VI, 1, X, 4; Epiph.
Adv. haer. haer.
XXI; Orig.
Contra Celsum
V, 62, VI, 11; Tertull.
De anima.
34;
Constit. apost.
VI, 16; Hieron.
In Matth.
XXIV, 5; Theodoret,
Haeret. fab.
I, 1. Nach den wörtlichen Auszügen, welche die Philosophumena geben und nicht nach den abgeänderten der andern Kirchenväter muß man sich einen Begriff von der »Großen Auslegung« bilden.
An der Spitze aller Dinge steht: »Der ist, der war
und der sein wird«,
Philosophum
. IV, 7, VI, 1, 9, 12, 13, 17, 18. Vgl. Offenb. I, 4, 8, IV, 8, XI, 17.
das heißt der samaritanische Javeh, nach dem etymologischen Sinn seines Namens das ewig einzige Wesen, das sich selbst erzeugt, sich selbst mehrt, sich selbst sucht, sich selbst findet, sich selbst Vater, Mutter, Schwester, Gatte, Sohn ist (
Philosophum
. VI, 1, 17). Im Schoße dieses Unendlichen existiert alles in ewiger Kraft; alles kommt zur That und zur Wirklichkeit durch das Bewußtsein des Menschen, durch die Vernunft, die Sprache und die Wissenschaft (ebend. VI, 1, 16). Die Welt wird teils durch eine Reihe abstrakter Grundsätze, ähnlich den Äonen der Gnostiker und dem sephirotischen Baum der Kabbala erklärt, teils durch ein System von Engeln, das dem Glauben Persiens entnommen zu sein scheint. Manchmal sind diese Abstraktionen als Übertragungen physischer und physiologischer Thatsachen dargestellt. Zu anderenmalen verwirklichen sich »die göttlichen Kräfte«, die als gesonderte Substanzen betrachtet werden, in successiven Inkarnationen teils weiblichen, teils männlichen Geschlechts, deren Zweck die Befreiung der in den Banden der Materie liegenden Kreaturen ist. Die erste dieser Kräfte ist die, welche hauptsächlich »die Große« heißt, und welche die Intelligenz der Welt, die universelle Vorsehung ist (Apostelg. VIII, 10;
Philos
. VI, 1, 18; Pseudo-clem. Homil. II, 22). Sie ist männlichen Geschlechts. Simon galt für deren Inkarnation. Ihr zur Seite befindet sich ihre Zwillingsschwester »Der große Gedanke«. Gewohnt, seine Lehren mit einem seltsamen Symbolismus zu umkleiden und allegorische Deutungen für die alten heiligen und profanen Texte sich vorzustellen, gab Simon, oder der Verfasser der »Großen Auslegung«, dieser göttlichen Tugend den Namen »Helena«, damit andeutend, daß sie der Gegenstand allgemeinen Verlangens, die ewige Ursache des Streites zwischen Menschen
sei, die sich an ihren Feinden rächt, indem sie sie blind macht bis zu dem Moment, wo sie sich zum Widerruf bereit erklären,
Anspielung auf das Abenteuer des Dichters Stesichorus.
ein bizarres Thema, das, falsch verstanden oder absichtlich verdreht, den Kirchenvätern zu den kindischsten Erzählungen Anlaß bot.
Irenäus,
Adv. haer.
I, 23,
2-4
; Pseudo-clem. Homil. II, 23, 25;
Philosoph
. VI, I,
19
.
Die Kenntnis der griechischen Litteratur, die der Verfasser der »Großen Auslegung« besaß, ist jedenfalls sehr merkwürdig. Er meint, die Schriften der Heiden genügten für die Kenntnis aller Dinge, wenn man sie richtig zu deuten wisse (
Philos
. VI, 1,
16
). Sein breiter Eklekticismus umfaßt alle Offenbarungen und versucht sie zu einem einzigen System von Wahrheit zu verbinden.
Was die Grundlage seines Systems betrifft, so hat es große Ähnlichkeit mit dem des Valentinus und mit den Lehren über die göttlichen Personen, die man im vierten Evangelium, in Philo, in den Targums findet (s. »Leben Jesu«). Dieser »Metatron«, welchen die Juden an die Seite der Gottheit, fast in ihren Schoß versetzen, gleicht sehr der »großen Kraft«. Man sieht in der Theologie der Samaritaner einen Erzengel, Oberhaupt der andern, und Offenbarungsarten oder »göttliche Tugenden«,
Chron. samarit.
Kap. 10 (Ausg. Juynboll, Leyden 1848). Vgl. Reland,
De Sam.
§ 7 in seinen
Dissert. miscell
. II; Gesenius,
Comment. de Sam. Theol
. (Halle 1824) S. 21 etc.
analog denen der jüdischen Kabbala, ihrerseits sich vorstellen. Es scheint daher, daß Simon von Gitton eine Art Theosoph war, von der Art Philos und anderer Kabbalisten. Vielleicht näherte er sich für einen Moment dem Christentum, aber sicherlich hatte er sich ihm nicht in einer bestimmten Weise angeschlossen.
Ob er wirklich etwas von den Jüngern Jesu entlehnt hat, das ist schwer zu entscheiden. Wenn die »Große Auslegung« in einem gewissen Grade von ihm herrührt, so muß zugestanden werden, daß er in einigen Punkten den
christlichen Ideen voraus war, und daß er in andern wieder vieles in umfangreicher Weise aufnahm.
In dem durch die
Philosophum
. VI, 1,
16
am Ende gegebenen Auszuge liest man ein dem synoptischen Evangelium entnommenes Citat, das dargestellt scheint, als befände es sich in dem Texte der »Großen Auslegung«. Es kann jedoch hier ein Versehen vorliegen.
Es scheint, als habe er einen Eklekticismus versucht, ähnlich dem, welchen Mohammed später übte, und daß er seine religiöse Rolle auf die Annahme zu stützen versuchte, daß seine göttliche Mission ihm von Johannes und Jesus übertragen worden sei (Pseudoclem. Homil. II, 23, 24). Er behauptete, mit ihnen in geheimnisvoller Beziehung zu stehen. Er soll auch, wie man sagt, versichert haben, er, Simon, sei es, der den Samaritanern als Vater, den Juden durch die sichtbare Kreuzigung des Sohnes, den Heiden durch die Ausgießung des heiligen Geistes erschienen sei. Auch scheint es, daß er der Lehre von den Doketen den Weg gebahnt habe. Er sagte, er sei es gewesen, der in der Person Jesu in Judäa gelitten habe, daß aber diese Leiden nur scheinbar gewesen wären (Irenäus,
Adv. haer. I, 33,
3 ; Philosoph . VI, 1,
19
; Pseudo-clem. Homil. II, 22;
Recog
. II, 14). Seine Behauptung, die Gottheit selbst zu sein, und daß er sich anbeten ließ, mögen nur Übertreibungen der Christen sein, die ihn verhaßt machen wollten.
Man sieht übrigens, daß die Lehre von der »Großen Auslegung« diejenige fast aller gnostischen Schriftsteller ist. Wenn Simon wirklich zu diesen Lehren sich bekannt hatte, so haben ihn die Kirchenväter mit vollem Recht als den Gründer des Gnosticismus betrachtet (Irenäus,
Adv. haer
. 2. Vorw., 3. Vorw.). Ich glaube, daß die »Große Auslegung« nur von relativer Echtheit ist, daß sie zu den Lehren Simons sich ungefähr so verhalte, wie das vierte Evangelium zu den Gedanken Jesu; daß sie bis zu den ersten Jahren des zweiten Jahrhunderts hinaufreicht, das heißt bis zur Epoche, in der die Theosophie vom Logos entschieden das Übergewicht erhielt. Dieser Gedanke, dessen Keim wir in der christlichen
Kirche schon um das Jahr 60 finden (s. die wahrscheinlich echte Epistel des Paulus an die Kolosser I, 15 etc.), konnte indessen Simon schon bekannt gewesen sein, denn es ließe sich annehmen, daß er bis zum Ende des Jahrhunderts gelebt habe.
Die Vorstellung, die wir von dieser rätselhaften Persönlichkeit haben, ist also die einer Art Plagiators des Christentums. Die Nachahmung scheint eine konstante Gewohnheit der Samaritaner gewesen zu sein (Epiph. Adv. haer. haer. LXXX, 1). So wie sie immer den Judaismus von Jerusalem nachgeahmt hatten, so besaßen diese Sektierer auch ihre Kopie des Christentums, ihre Gnosis, ihre theosophischen Spekulationen, ihre Kabbala. War aber Simon ein ehrlicher Nachahmer, dem nur der Erfolg mangelte? oder war er ein unmoralischer, nicht ernst zu nehmender Gaukler,
Was uns zur zweiten Hypothese geneigter machen kann, ist der Umstand, daß die Sekte Simons sich bald in eine Gauklerschule, in eine Zaubertrank- und Beschwörungsformelfabrik verwandelte (Philosophemena VI, I, 20; Tertul., De anima. 57).
der nur, um von sich reden zu machen, aus da und dort aufgelesenen Flicken eine Lehre sich bildete? Darüber wird uns wohl nie Aufschluß werden. Simon nimmt daher vor dem Tribunal der Geschichte die falscheste Stellung ein. Er schreitet auf einem gespannten Seil dahin, wo kein Anhalten gestattet ist; in diesem Falle giebt es keinen Mittelweg zwischen einem lächerlichen Sturz und dem wundervollsten Erfolg.
Wir werden uns noch mit Simon zu beschäftigen und zu untersuchen haben, ob die Legenden über seinen Aufenthalt in Rom etwas Wahres enthalten. Gewiß ist jedoch, daß die Simonistische Sekte bis zum dritten Jahrhundert sich erhielt (Philos. VI, 1, 20; vgl. Orig. Contra Cels. I, 57, VI, 11); daß sie Gemeinden in Antiochien, vielleicht sogar in Rom zählte; daß Menander von Kapharetea und Cleobius
Hegesippos, in Euseb. Hist. eccl. IV, 22; Clemens von Alex. Strom. VII, 17; Const. apost. VI, 8, 16, XVIII, 1 etc.; Justin, Apol. I, 26, 56; Irenäus, Adv. haer. I, 23, 5; Philos. VII, 28; Epiph. Adv. haer. XXII, XXIII, Anhang; Theodoret, Haer. fab. I, 1, 2; Tertul., De praescr. 46; De animna, 50.
die
Lehre Simons fortsetzten, oder vielmehr seine Theurgenrolle nachahmten, mit mehr oder minderem Anklang an Jesus und seine Apostel. Simon und seine Jünger wurden von ihren Glaubensgenossen sehr geschätzt. Sekten dieser Art, mit dem Christentum parallel laufend (die berühmteste war die des Dositheus), mehr oder minder dem Gnosticismus ergeben, tauchten bis zu ihrer Quasi-Vernichtung unter Justinian unaufhörlich auf. Das Schicksal dieser kleinen Religionen war, von allem, was um sie herum vorging, einen Eindruck aufzunehmen, ohne selbst auch nur das geringste Ursprüngliche zu schaffen.
Was die Christen betrifft, so gedachten sie Simons von Gitton nur mit Abscheu. Seine Wunderthaten, die den ihrigen so ähnlich waren, irritierten sie. Den Erfolgen der Apostel die Wage halten, war ihnen das unverzeihlichste Verbrechen. Man behauptete, die Wunderthaten Simons und seiner Jünger wären Teufelswerke, und gab den samaritanischen Theosophen den Namen »Zauberer« (Apostelg. VIII, 9; Irenäus, Adv. haer. I, 23, 1), welchen die Gläubigen im ärgsten Sinne auffaßten. Die ganze christliche Legende von Simon verrät einen angehäuften Zorn. Man sprach ihm die Maximen des Quietismus zu und der Excesse, die man gewöhnlich als deren Folgen annimmt.
Philosophum. VI, I, 19, 20. Der Verfasser schreibt diese Irrlehren nur Simons Jüngern zu. Aber wenn die Schule wirklich diese Physiognomie hatte, so mußte auch der Meister etwas davon aufweisen.
Man betrachtete ihn als Vater jeder Irrlehre, als den ersten Erzhäretiker. Man freute sich, von seinen lächerlichen Mißerfolgen, seinen Niederlagen durch den Apostel Petrus erzählen zu können. (Wir werden später diese Erzählungen untersuchen.) Man sprach ihm über den Entschluß, der ihn zum Christentum führte, die gemeinsten Motive zu. Man beschäftigte sich mit seinem Namen so sehr, dah man ihn geradezu von Säulen, worauf er gar
nicht geschrieben stand, ablesen wollte.
Die Inschrift
Simoni Deo Sancto
, von der Justinus mitteilt (Apol. I, 26), daß sie sich auf der Tiberinsel befinde, und die nach ihm von andern Kirchenvätern erwähnt wird, war eine lateinische, dem sabinischen Gotte Semo Sancus gewidmete:
Semoni Deo Sanco
. In der That fand man unter Gregor XIII. auf der Insel St. Bartolommeo eine jetzt im Vatikan sich befindende Inschrift, die diese Widmung trug. S. Baronius,
Ann. eccl. ad annum
44; Orelli,
Inscrip. lat.
Nr. 1860. Es befand sich in dieser Gegend der Tiberinsel ein Kollegium von Bidentalen zu Ehren des Semo Sancus, das mehrere derartige Inschriften führte. Orelli Nr. 1861 (Mommsen,
Inscrip. lat. regni Neapol.
Nr. 6770). Vgl. Orelli Nr. 1859, Henzen Nr. 6999, Mabillon, Museum Ital. I, 1, 84. Nr. 1862 bei Orelli kann hier nicht in Betracht gezogen werden (s. Corp. insc. lat. I, Nr. 542)
Die Symbolik, in die er seine Ideen gekleidet hatte, wurde in höchst grotesker Weise gedeutet. »Helena«, die er mit der »höchsten Intelligenz« identifiziert hatte, wurde zu einem Freudenmädchen, das er auf dem Markte zu Tyrus gekauft haben sollte.
Dieses grobe Mißverständnis hätte ohne Auffindung der
Philosophumena
nicht entdeckt werden können, da nur diese wörtliche Auszüge der
Apophasis magna
(s. VI, 1, 19) geben. Tyrus war seiner Kurtisanen wegen verrufen.
Sein Name schließlich, der beinahe so verhaßt wie der des Judas war, galt als synonym mit »Antiapostel«
Εχθρος άνθροπος αντικείμενος. S. Pseudo-clement. Homilien, Hom. XVII ganz.
und wurde zum ärgsten Schimpfwort, zur sprichwörtlichen Redensart, um einen professionellen Betrüger, einen Gegner der Wahrheit anzudeuten, der geheimnisvoll thut. Das war der erste Feind des Christentums, oder vielmehr die erste Person, die das Christentum als solchen behandelte. Das sagt genug, daß man weder frommen Betrug noch Verleumdungen sparte, um ihn zu verdammen.
Bemerkt sei, daß er in der Apostelg. noch nicht als Feind behandelt wird. Es wird ihm nur eine niedrige Denkweise vorgeworfen, man läßt glauben, daß er bereue (VIII, 24). Vielleicht lebte Simon noch, als diese Zeilen geschrieben wurden, und seine Beziehungen zu dem Christentum mögen noch nicht absolut schlecht gewesen sein.
Die Kritik kann in solchen Fällen keine Ehrenrettung vornehmen; es fehlen ihr die
gegnerischen Dokumente. Alles, was sie thun kann, ist, die Physiognomie der Traditionen und die bemerkbare Voreingenommenheit zu konstatieren.
Wenigstens sei ihr versagt, das Andenken des samaritanischen Theurgen mit einer Vergleichung zu belasten, die nur auf einem Zufall beruhen kann. In einer Darstellung des Historikers Josephus spielt nämlich ein jüdischer Magier namens Simon, aus Cypern gebürtig, für den Landpfleger Felix die Rolle eines Kupplers (Ant. XX, 7, 1). Die Umstände dieser Erzählung passen zu wenig auf Simon von Gitton, als daß man ihn für die Handlungen einer Person verantwortlich machen dürfte, die mit ihm nur den Namen gemein haben mochte, den damals tausende von Leuten führten, und die Anmaßung, Übernatürliches verrichten zu können, die unglücklicherweise eine Menge seiner Zeitgenossen teilte.
Sechzehntes Kapitel.
Allgemeiner Gang der christlichen Missionen.
Wir haben Barnabas von Antiochien abreisen gesehen, um den Gläubigen von Jerusalem den Sammelbetrag ihrer Brüder in Syrien zu überbringen. Wir haben auch gesehen, daß er Zeuge der Erregung war, welche die Verfolgung seitens Herodes Agrippa I. in der Gemeinde von Jerusalem hervorgerufen hatte (Apostelg. XII, 1, 25. Man beachte den ganzen Zusammenhang des Kapitels). Kehren wir mit ihm nach Antiochien zurück, wo sich nun die ganze schöpferische Thätigkeit der Sekte angesammelt zu haben scheint.
Barnabas brachte einen eifrigen Mitarbeiter mit sich, seinen Vetter Johannes Markus, den Lieblingsjünger des Petrus (1. Petri V, 13; Papias in Euseb. Hist. eccl. III, 39), den Sohn jener Maria, bei welcher der erste der Apostel zu wohnen liebte. Indem er diesen neuen Mitarbeiter aufnahm,
gedachte er sicherlich schon der großen Unternehmen, zu denen er sich mit ihm verbinden wollte. Vielleicht auch, daß er die Spaltungen voraussah, welche diese Unternehmen hervorrufen würden, und es war ihm um so lieber, einen Mann damit in Verbindung bringen zu können, welcher die rechte Hand des Petrus war, das heißt desjenigen der Apostel, der in den allgemeinen Angelegenheiten die größte Autorität besaß.
Dieses Unternehmen war nichts Geringeres als eine Reihe großer Missionen, die von Antiochien ausgehen und die Bestimmung haben sollten, die ganze Welt zu bekehren. Wie alle wichtigen Entschlüsse, die in der Kirche gefaßt wurden, wurde auch dieser der Inspiration des heiligen Geistes zugesprochen. Man glaubte an eine besondere Berufung, an eine übernatürliche Wahl, welche der Gemeinde von Antiochien, während sie betete und fastete, zugewiesen worden sei. Vielleicht auch, daß einer der Propheten der Kirche, Menahem oder Lucius, in einem Anfall der Glossolalie Worte ausgesprochen hatte, aus welchen man schloß, daß Paulus und Barnabas für diese Mission bestimmt seien (Apostelg. XIII, 2). Was Paulus betrifft, so war er überzeugt, daß Gott ihn schon im Mutterleibe für das Werk bestimmt habe, dem er sich nun gänzlich widmen sollte (Gal. I, 15, 16; Apostelg. XXII, 15, 21, XXVI, 17, 18; 1. Kor. I, 1; Röm. I, 1, 5, XV, 15 etc.).
Die beiden Apostel wählten sich als Gehilfen und als Beistand für die materiellen Bedürfnisse ihres Unternehmens diesen Johannes Markus, den Barnabas von Jerusalem hierher gebracht hatte (Apostelg. XIII, 5). Als die Vorbereitungen beendet waren, wurde gefastet und gebetet; man legte, heißt es, die Hände auf die Häupter der zwei Apostel, als Zeichen, daß die Kirche selbst ihnen die Mission übertrage;
Der Verfasser der Apostelgeschichte, Anhänger der Hierarchie und der Kirchenmacht, hat vielleicht diesen Umstand hinzugefügt. Paulus weiß nichts von einem solchen Auftrag oder Weihe. Er hielt seine Mission als von Jesus herrührend und dünkte sich ebensowenig ein Sendling der Kirche von Antiochien zu sein, wie der von Jerusalem.
man empfahl sie der Gnade Gottes und sie zogen ab (Apostelg. XIII, 3, XIV, 25). Nach welcher Richtung werden sie sich wenden? Welcher Gegend werden sie das Evangelium verkünden? Das ist es, was nun zu untersuchen am wichtigsten ist.
Alle großen, ursprünglichen christlichen Missionen wandten sich gegen Westen, oder mit anderen Worten, machten das römische Reich zum Schauplatz und Rahmen ihrer Thätigkeit. Einige kleine Teile des Gebietes, Vasalländer der Arsaciden, zwischen Euphrat und Tigris, ausgenommen, empfing das Partherreich im ersten Jahrhundert keine christlichen Missionen (in 1. Petri V, 13 bezeichnet Babylon Rom). Der Tigris war nach Osten hin die Grenze, welche das Christentum erst unter den Sassaniden überschreiten sollte. Zwei wichtige Gründe, das Mittelmeer und das römische Reich, bestimmten diese Hauptsache.
Das Mittelländische Meer war seit einem Jahrtausend die Straße, wo sich alle Civilisationsabsichten und alle Ideen kreuzten. Nachdem die Römer es von den Piraten befreit hatten, war es zu einem unvergleichlichen Verkehrsmittel geworden. Eine zahlreiche Küstenschiffahrt machte das Reisen längs den Ufern dieses großen Sees sehr leicht. Die verhältnismäßige Sicherheit der Straßen im Reiche, die Bürgschaft, welche die Staatsgewalt bot, die Verbreitung der Juden über das ganze Küstengebiet des Mittelmeeres, die allgemeine Benutzung der griechischen Sprache in dem östlichen Teil des Seegebietes (
Cic., Pro Archia 10
), die gleichmäßige Civilisation, die erst die Griechen, dann die Römer hier geschaffen hatten – dies alles machte aus der Landkarte des Reiches auch die Karte der Länder, die für die christlichen Missionen reserviert und für das Christentum bestimmt waren. Der römische »Orbis« wurde der christliche »Orbis«; und in
diesem Sinne kann man sagen, daß die Gründer des Reiches auch die Gründer der christlichen Monarchie gewesen sind, oder wenigstens doch deren Umrisse vorgezeichnet haben. Jede vom römischen Reich eroberte Provinz war auch eine vom Christentum eroberte Provinz. Man stelle sich die Apostel vor, gegenüber einem Kleinasien, Griechenland, einem in hundert kleine Republiken geteilten Italien, einem Gallien, Spanien, Afrika, einem im Besitze alter nationaler Institutionen befindlichen Egypten – und man wird sich ihren Erfolg nicht vorstellen können, oder vielmehr man wird sich nicht vorstellen können, daß ihr Projekt je entstehen konnte. Die Einheit des Reiches war die nötige Vorbedingung des großen religiösen Proselytismus, der sich über die Nationalität fortsetzen wollte. Das Reich fühlte das im vierten Jahrhundert, es wurde christlich. Es sah, daß das Christentum die Religion sei, welche es unbewußt geschaffen hatte, die Religion, die durch seine Grenzen bestimmt wurde, die sich mit ihm identifizierte und ihm ein zweites Leben verschaffen konnte. Die Kirche dagegen wurde ganz römisch und blieb bis auf unsere Tage gleichsam ein Überrest des Reiches. Hätte man Paulus gesagt, Claudius sei sein erster Mitarbeiter; hätte man Claudius gesagt, daß dieser von Antiochien ausgehende Jude den Grund zu dem dauerhaftesten Teil des kaiserlichen Baues legen werde: der eine wie der andere wäre höchst erstaunt gewesen. Und doch wäre es die Wahrheit gewesen.
Von allen Ländern nächst Judäa war es natürlich Syrien, wo das Christentum zuerst sich festsetzte. Die Nachbarschaft von Palästina und die große Zahl der in diesem Lande ansässigen Juden (Jos. B. J. II, 20, 2, VII, 3, 3) machte ein solches Geschehnis unvermeidlich. Im Zeitraum von einigen Jahren wurden dann Cypern, Kleinasien, Macedonien, Griechenland und Italien von den apostolischen Männern besucht. Das südliche Gallien, Spanien, die Küste von Afrika, obgleich ziemlich früh evangelisiert, können gleichsam
nur als ein Stockwerk betrachtet werden, das erst später auf den Unterbau des Christentums gesetzt wurde.
So verhielt es sich auch mit Egypten. Egypten spielt fast gar keine Rolle in der apostolischen Geschichte; die christlichen Missionäre scheinen ihm grundsätzlich den Rücken zu kehren. Dieses Land, das vom dritten Jahrhundert an der Schauplatz so wichtiger Ereignisse in der Geschichte der Religion geworden, blieb anfangs, was das Christentum betrifft, sehr zurück. Apollos ist der einzige christliche Gelehrte, der aus der Schule von Alexandrien hervorging; und auch er hatte das Christentum während seiner Reisen angenommen (Apostelg. XVIII, 24 etc.). Man muß die Ursache dieser merkwürdigen Erscheinung in den geringen Beziehungen suchen, die zwischen den Juden von Egypten und denen von Palästina vorhanden waren und mehr noch in dem Umstande, daß das jüdische Egypten gewissermaßen seine besondere religiöse Entwicklung durchgemacht hatte. Egypten hatte Philo und die Therapeuten, das war sein Christentum (s. Philo,
De vita contemplativa
, ganz), welches ihn davon abhielt, dem andern ein aufmerksames Ohr zu widmen. Was das heidnische Egypten betrifft, so besaß es religiöse Einrichtungen, die viel widerstandsfähiger waren als die des gräcoromanischen Heidentums.
Pseudo-Hermes,
Asclepius
S. 158 r., 159 r. (Florenz, Juntes 1512).
Die egyptische Religion war damals noch in ihrer ganzen Kraft. Es war noch fast die Zeit, in der sie ihre Riesentempel von Esneh, Ombos baute, wo die Hoffnung, in dem kleinen Cäsarion einen letzten Ptolomäerkönig, einen nationalen Messias zu besitzen, jene Heiligtümer von Denderah, Hermonthis erstehen ließ, die mit den schönsten pharaonischen Werken verglichen werden können. Das Christentum fand hier überall die Trümmer des Nationalgefühls und der lokalen Kulten vor. Die Herabwürdigung der Seelen in Egypten machte überdies jene
Aspirationen selten, die dem Christentum überall so leichten Zutritt ermöglichten.
Ein jäher, von Syrien ausgehender Blitz, der fast gleichzeitig die drei großen Halbinseln Kleinasien, Griechenland und Italien erhellte, und bald darauf ein Wiederschein, der fast über alle Küsten des Mittelländischen Meeres leuchtete, das war das erste Erscheinen des Christentums. Der Zug der apostolischen Schiffe ist beinahe immer derselbe. Die christliche Verkündung scheint einer früheren Furche zu folgen, die keine andere ist als die der jüdischen Auswanderung. Wie eine Seuche, die von der Mitte der Küsten des Mittelländischen Meeres ausgehend, plötzlich, wie durch geheimes Übereinkommen hervorgerufen, auf zahlreichen Punkten der Litorale erscheint, so hatte auch das Christentum seine gewissermaßen im voraus bezeichneten Ankunftshafen. Diese waren fast alle durch jüdische Kolonieen gekennzeichnet. Eine Synagoge ging gewöhnlich der Gründung der Kirche voraus. Man könnte es eine Pulverlinie, oder besser noch eine Art elektrische Kette nennen, an der fast mit Augenblicksschnelligkeit die neue Idee dahinlief.
In der That hatte seit hundertundfünfzig Jahren der bis dahin auf den Orient und Egypten beschränkte Judaismus seinen Flug gegen Westen genommen. Cyrene, Cypern, Kleinasien, gewisse Städte von Macedonien und Griechenland, Italien hatten bedeutende jüdische Ansiedlungen (Cicero,
Pro Flacco
28; Philo,
In Flaccum
§ 7;
Leg. ad Caium
§ 36; Apostelg. II, 5-11, VI, 9;
Corp. inscr. gr.
Nr. 5361). Die Juden gaben das erste Beispiel dieser Art Patriotismus, den die Parsen, die Armenier und bis zu einem gewissen Grade auch die Neugriechen später zeigen sollten; eines Patriotismus, der äußerst energisch ist, obgleich er nicht auf einem bestimmten Boden haften bleibt; eines Patriotismus von überall verbreiteten Kaufleuten, die sich überall auch als Brüder erkennen; eines Patriotismus, der nicht dahin strebt, große, kompakte Staaten zu bilden, sondern im Schoße anderer
Staaten kleine selbständige Gemeinden. Fest miteinander verbunden, bildeten diese Juden in der Zerstreuung in den Städten fast unabhängige Körperschaften, die ihren eigenen Magistrat, ihren eigenen Rat hatten. In gewissen Städten hatten sie einen Ethnarchen oder Alabarchen, der fast mit souveräner Macht ausgerüstet war. Sie bewohnten ihre besonderen Stadtviertel, die der gewöhnlichen Jurisdiktion nicht unterworfen waren, die von den andern Einwohnern sehr mißachtet wurden, wo jedoch das Glück herrschte. Sie waren eher arm als reich. Die Zeiten der großen Reichtümer der Juden waren noch nicht gekommen; sie begannen erst in Spanien unter der Herrschaft der Westgothen.
Lex Wisigoth.
Buch XII, Tit. II und III; Walter,
Corpus jur germ. antiqu.
, Bd. I, S. 630 etc.
Das Ansichziehen des Geldes durch die Juden war eine Folge der administrativen Unfähigkeit der Barbaren, des Hasses der Kirche gegen die Finanzwissenschaft und ihrer abergläubischen Ansichten vom Geldverleihen auf Zinsen. Unter der Römerherrschaft gab es nichts dergleichen. Auch ist der Jude arm, wenn er nicht reich ist; der bürgerliche Wohlstand ist nicht seine Sache. Allenfalls kann er recht gut die Armut ertragen; was er aber noch besser versteht, ist, die exaltierteste Voreingenommenheit in religiösen Dingen mit der größten kaufmännischen Geschicklichkeit zu verbinden. Theologische Excentricitäten schließen keineswegs einen gesunden Geschäftsgeist aus. In England, in Amerika, in Rußland sind die Anhänger der seltsamsten Sekten (Irvingianer, die Heiligen vom Jüngsten Tag, die Raskolnikoff) sehr tüchtige Kaufleute.
Das Eigentümliche eines frommen jüdischen Lebens war stets Heiterkeit und Herzlichkeit. Man liebte sich in dieser kleinen Welt; man liebte eine Vergangenheit, dieselbe Vergangenheit. Die religiösen Ceremonien schlossen sanft das Leben ein. Es war etwas Ähnliches wie die verschiedenen Gemeinden, die heute in jeder großen türkischen Stadt
vorhanden sind, z. B. die griechischen, armenischen, jüdischen Gemeinden zu Smyrna, engverbundene Genossenschaften, in der jeder jeden kennt, alle zusammen leben, zusammen intriguieren. In diesen kleinen Republiken beherrscht die religiöse Frage stets die politische, oder vielmehr sie ersetzt diese. Eine Ketzerei ist hier eine Staatsangelegenheit; ein Schisma hat hier immer eine Personenfrage zum Ursprung. Mit seltenen Ausnahmen drangen die Römer nie in diese abgesonderten Quartiere. Die Synagogen veröffentlichten Gesetze, verteilten Ehren (s. »Leben Jesu« S. 121), verrichteten eigentliche Verwaltungsgeschäfte. Der Einfluß dieser Körperschaften war sehr groß. In Alexandrien war er von höchster Bedeutung und beherrschte die ganze innere Geschichte der Stadt.
Philo,
In Flacc.
§ 5 und 6; Jos. Ant. XVIII, 8, 1, XIX, 5, 2; B. J. II, 18, 7, VII, 10, 1; Papyrus, veröffentlicht in
»Notices et extraits«
XVIII, II, 383 etc.
In Rom waren die Juden zahlreich
Dio Cassius XXXVII, 17, LX, 6; Philo,
Leg. ad Caium
§ 23; Jos. Ant. XIV, 10, 8. XVII, 11, 1, XVIII, 3, 5; Horaz. Sat. I, 4, 142, 143, V, 100, IX, 69 etc.; Pers. V, 179-184; Suet. Tib. 36;
Claud.
25;
Domit.
12; Juvenal III, 14, VI, 542 etc.
und bildeten einen nicht zu verachtenden Faktor. Cicero stellt es als mutige That dar, ihnen zu widerstehen gewagt zu haben (
Pro Flacco
28). Cäsar begünstigte sie und hielt sie für treu (Jos. Ant. XIV, 10; Sueton, Julius 84). Tiberius fand sich, um sie zu zügeln, zu den strengsten Maßregeln veranlaßt (Sueton, Tib. 36; Tacit. Ann. II, 85; Jos. Ant. XVIII, 3, 4, 5). Caligula, dessen Herrschaft für sie im Orient unheilvoll war, gab ihnen in Rom Versammlungsfreiheit (Dio Cassius LX, 6). Claudius, der sie in Judäa begünstigte, sah sich genötigt, sie aus der Stadt zu jagen (Suet. Claud. 25; Apostelg. XVIII; Dio Cassius LX, 6). Man begegnet ihnen überall (Jos. B. J. VII, 3, 3) und wie von den Griechen konnte man auch von ihnen sagen, daß sie, besiegt, ihren Siegern Gesetze auferlegt haben. (Seneca, Frag. in August.,
De civ. Dei
VI, 11; Rutilius Numatianus I, 395 etc.; Jos.
Contra Apion
II. 39; Juv. Sat. VI, 544, XIV, 96 etc.)
Die Stimmung der eingeborenen Bevölkerung gegen diese Fremdlinge war geteilt. Einerseits äußerte sich mit Macht die Antipathie und der Widerwille, den die Juden durch ihre eifersüchtige Absonderung, ihren rachsüchtigen Charakter, ihre ungeselligen Gewohnheiten überall, wo sie zahlreich und organisiert vorhanden waren, hervorgebracht haben.
Philo,
In Flacco
§ 5; Tacit. Hist. V, 4, 5, 8; Dio Cassius XLIX, 22; Juv. XIV, 103; Diod. Sic. Fragm. des 1. Buches XXXIV und III des Buches XL; Philostr., Leben des Apoll. V, 33; 1. Thess. II, 15.
Wenn sie frei waren, so waren sie wirklich bevorrechtigt, denn sie genossen die Vorteile der Gesellschaft, ohne an deren Lasten teilzunehmen (Jos. Ant. XIV, 10, XVI, 6, XX, 7; Philo,
In Flaccum und Leg. ad Caium
). Charlatane haben die Neugierde ausgebeutet, die ihr Kultus erregte, und unter dem Vorwand, dessen Geheimnisse darzulegen, verübten sie allerhand Spitzbübereien (Jos. Ant. XVIII, 3, 4, 5; Juv. VI, 543 etc.). Heftige und halb komische Schmähschriften wie die des Apion, Schmähschriften, aus denen die profanen Schriftsteller nur zu oft ihre Belege sich holten,
Jos.,
Contra Apion
ganz; früher angeführte Stellen von Tacitus und Diodor von Sicilien; Trog. Pomp. (Justin) XXXVI, 2; Ptolom., Hephästion oder Chennus in Script. poet. hist. graeci von Westermann, S. 194. Vgl. Quintilian III, 7, 2.
waren im Verkehr und nährten noch den Zorn des heidnischen Publikums. Die Juden scheinen im allgemeinen zänkisch und zur Klage leicht geneigt gewesen zu sein. Man sah in ihnen eine geheime Gesellschaft, die den andern nicht wohlwollend war und deren Mitglieder sich um jeden Preis auf Kosten anderer emporbringen wollten.
Cic.,
Pro Flacco
28; Tacit. Hist. V, 5; Juv. XIV, 103, 104; Diodor von Sicilien und Philostr. angef. Stellen; Rutilius Numatianus, I, 383 etc.
Ihre seltsamen Bräuche, ihre Abneigung vor gewissen Nahrungsmitteln, ihr Schmutz, ihr Mangel an Äußerlichkeiten, ihr übelriechender Atem (Mart. IV, 4; Anm.
Marcellin.
XXII
, 5), ihre religiösen Skrupel, ihr strenges Beobachten des Sabbaths: dies alles wurde lächerlich befunden. (Suet.
Aug
. 76; Horaz,
Sat. I
, 9, 69 etc.; Juv.
III
, 13-16, 296,
IV
, 156-160, 542–547,
XIV
, 96-107; Mart.
Epigr. IV
, 4,
VII
, 29, 34, 54,
XI
, 95,
XII
, 57; Rut. Numat.
loc. cit.
und besonders Jos.
Contra Apion II
, 13; Philo,
Leg. ad Caium
§ 26-28.) Von der Gesellschaft in Bann gelegt, gaben sich die Juden in natürlicher Folge nicht die geringste Mühe, äußerlich zierlich zu erscheinen. Man sah sie auf Reisen überall in ihrer vor Schmutz starrenden Kleidung, mit ihrem linkischen Gehaben, ihren abgespannten Mienen, blassen Gesichtern, großen, entzündeten Augen (Mart.
Epigr. XII
, 57), frömmelndem Ausdruck, mit ihren Frauen, ihren Kindern, ihren verpackten Decken und dem Korb, der ihr ganzes Habe bildete, eine Welt für sich darstellen (Juv.
Sat. III
, 14.
VI
, 542). In den Städten übten sie die niedrigsten Gewerbe aus: Bettler, Lumpensammler, Trödler, Zündhölzchenhändler (Juv.
Sat. III
, 296,
VI
, 543 etc.; Mart.
Epigr. I
, 42,
XII
, 57. – Stat.,
Silvae I
, 6, 73, 74. S. Forcellini unter dem Worte
sulphuratum
). Man würdigte ungerechterweise ihr Gesetz und ihre Geschichte herab. Bald fand man sie abergläubisch, grausam, bald atheistisch, Verächter der Götter.
Horaz,
Sat. I
, 5, 100; Juv.,
Sat. VI
, 544 etc.,
XIV
, 96 etc.; Apul.,
Florida. I
, 6. – Dio Cassius
LXVIII
, 32. – Tacit.
Hist. V
, 5, 9; Dio Cassius
LXVII
, 14.
Ihre Abneigung gegen Bildwerke schien eine völlige Gottlosigkeit zu sein. Und besonders die Beschneidung lieferte den Stoff zu unendlichen Spötteleien.
Horaz,
Sat. I, IX
, 70;
Judaeus Apella
scheint einen Witz dieser Art zu enthalten (s. die Scholastiker Acron und Porphyrion über Hor.
Sat. I
, 5, 100; vgl. die Stelle von H. Avitus,
Poemata V
, 364, citiert von Forcellini bei dem Worte
Apella
, die ich jedoch weder in den Ausgaben dieses Kirchenvaters, noch in den alten lat. Manuskripten, Pariser Bibliothek Nr. 11,320 vorfinde, wie es der gelehrte Lexikograph angiebt). Juv.,
Sat. XIV
, 99 etc.; Mart.
Epigr. VII
, 29, 34, 54,
XI
, 95.
Aber diese Voreingenommenheit wurde nicht von allen
geteilt. Die Juden hatten ebenso Freunde wie Verleumder. Ihr Ernst, ihre Sittlichkeit, die Einfachheit ihres Kultus fesselten eine Menge Leute. Man fühlte, daß sie eine gewisse Überlegenheit besaßen. Eine ausgedehnte monotheistische und mosaische Propaganda bildete sich; wie ein Wirbelsturm brauste es um dieses sonderbare kleine Volk (Jos.
Contra Apion
II, 39; Tac.
Ann. II, 85; Hist. V, 5; Sat.
I, 4, 142, 143; Juv. XIV, 96 etc.; Dio Cass. XXXVII, 17, LXVII, 14). Der arme jüdische Hausierer von Trastevere (Mart.
Epigr.
I, 42, XII, 57), der morgens mit einem Tragkorb voll Kleinigkeiten auszog, kehrte oft abends reich mit Almosen bedacht heim, das ihm von frommer Hand gespendet wurde (Juv.
Sat
. VI, 546 etc.). Besonders die Frauen fühlten sich von diesen in Lumpen gekleideten Missionären angezogen (Jos.
Ant
. XVIII, 3,
5
, XX, 2,
4
;
B.J.
XX, 2; Apostelg. XIII, 50, XVI, 14). Juvenal (
loc. cit.
) zählt die Neigung zur jüdischen Religion mit unter die Untugenden der Frauen seiner Zeit. Die bekehrt worden waren, priesen den Schatz, den sie gefunden, und das Glück, dessen sie sich erfreuten (Jos.
Ant
. XX, 2,
5
, 4,
1
). Der alte hellenische und römische Geist leistete energischen Widerstand; Haß und Verachtung gegen die Juden sind das Zeichen aller gebildeten Geister: Cicero, Horaz, Seneca, Juvenal, Tacitus, Quinctilian, Sueton.
S. bereits angeführte Stellen. Strabo zeigt mehr Gerechtigkeit und Scharfsinn (XVI, 2,
34
etc.). Vgl. Dio Cass. XXXVII, 17 etc.
Das Gegenteil dessen zeigte sich bei jener gemischten Riesenbevölkerung, die dem Reiche unterworfen war, eine Bevölkerung, welcher der alte römische Geist sowie die hellenische Weisheit fremd oder gleichgültig war. Sie strömte in Massen einer Gesellschaft zu, wo sie rührende Beispiele von Eintracht, Barmherzigkeit, gegenseitigem Beistand, Anhänglichkeit an seinen Beruf, Arbeitslust und Stolz der Armut fanden (Tac.
Hist
. V, 5. – Jos.
Contra Apion II
, 39). Der Bettel, der später eine ganz christliche Sache wurde, war bisher noch
eine jüdische. Der Bettler von Profession, »von seiner Mutter dazu herangebildet«, war in den Gedanken der Dichter dieser Zeit stets ein Jude (Mart. XII, 57).
Die Befreiung von gewissen bürgerlichen Lasten, besonders vom Kriegsdienst, mochte gleichfalls das Schicksal der Juden beneidenswert erscheinen lassen (Jos.
Ant
. XIV, 10,
6
, 11, 12). Der Staat forderte damals viele Opfer und bot dagegen nur wenige moralische Freuden. Es herrschte da eine eisige Kälte wie auf einer einförmigen, ungeschützten Ebene. Das Leben, im Schoße des Heidentums so traurig, gewann Reiz und Wert in der erwärmenden Atmosphäre der Synagoge und Kirche. Es war nicht die Freiheit, die man hier fand. Die Genossen spionierten nicht wenig herum und hetzten gegeneinander auf. Allein wie sehr erregt auch das innere Leben dieser kleinen Gemeinden war, man gefiel sich darin doch ganz besonders; man verließ sie nicht; es gab da keine Apostaten. Der Arme war zufrieden, sah auf den Reichen ohne Neid, mit der Ruhe eines guten Gewissens (
Ecles.
X, 25, 26, 27). Eine wahrhaft demokratische Ansicht von der Thorheit der Welt, der Eitelkeit profaner Güter und Ehren drückte sich darin trefflich aus. Man hatte für die heidnische Welt kein rechtes Verständnis und beurteilte sie mit übertriebener Strenge; die römische Civilisation schien ihnen eine Anhäufung von sittlichem Schmutz und häßlichen Lastern (Röm. I, 24 etc.), in derselben Weise etwa wie ein rechtschaffener Arbeiter von heute, der jedoch von socialistischen Phrasen vollgesogen ist, die »Aristokraten« in den schwärzesten Farben sich ausmalt. Aber es war Leben hier, Frohsinn und Mitgefühl, wie es heute noch selbst in den ärmsten Synagogen der Juden von Polen und Galizien zu finden ist. Der Mangel an Eleganz und Zierlichkeit im Gehaben wurde durch einen köstlichen Familiensinn und durch patriarchalische Gemütlichkeit ausgeglichen. In der großen Gesellschaft dagegen hatten Egoismus und Seeleneinsamkeit die schlechtesten Früchte gezeitigt.
Das Wort des Zacharias (VIII, 23) bewahrheitete sich: die Welt hing sich an die Kleiderzipfel der Juden und rief aus: »Führt uns nach Jerusalem!« Es gab keine große Stadt, in der nicht der Sabbath, die Fasten und andere jüdische Bräuche gehalten wurden.
Hor.
Sat
. I, 9,
69
; Pers. V, 179 etc.; Juv.
Sat
. VI, 159, XIV, 96 etc.
Josephus (
Contra Apion
II, 39) konnte es wagen, allen, die daran zweifelten, zuzurufen, sie möchten ihre Heimat, ja selbst ihr eigenes Haus betrachten, um zu erkennen, ob sich seine Worte nicht bewahrheiteten. Die Anwesenheit mehrerer Mitglieder der Familie Herodes in Rom und in der Umgebung des Kaisers, wo sie ihren Kultus mit einer gewissen Absichtlichkeit vor den Augen aller ausübten,
Pers. V, 179-184; Juv. VI, 157-161. Die merkwürdige Voreingenommenheit gegen die Juden, die bei den römischen Schriftstellern des ersten Jahrhunderts, besonders bei den Satyrikern, zu finden ist, kommt von diesem Umstand her.
trug sehr viel zu diesem öffentlichen Hervortreten bei. Die Sabbathfeier ergab sich übrigens in den Vierteln, wo die Juden wohnten, von selbst, denn ihre entschiedene Weigerung, an diesem Tage die Verkaufsladen zu öffnen, nötigte die Nachbarn, ihre Lebensweise danach einzurichten. So wird auch heute zu Salonichi der Sabbath fast allgemein beobachtet; die jüdische Bevölkerung ist hier reich und zahlreich genug, um durch Schließung ihrer Geschäftslokalitäten den Ruhetag zu regeln und als Gesetz zu bestimmen.
Fast in derselben Weise wie der Jude und oft auch in Verbindung mit ihm, war der Syrier ein thätiges Werkzeug für die Eroberung des Occidents durch den Orient (Juv.
Sat
. III, 62 etc.). Man verwechselte sie manchmal miteinander, und Cicero glaubte, den ihnen gemeinsamen, verbindenden Zug gefunden zu haben, indem er sie zur Knechtschaft geborene Völker nannte (
De prov. consul.
5). Das aber war es auch, was ihnen die Zukunft sicherte, denn die Zukunft gehörte damals den Sklaven. Ein nicht minder
wesentlicher Zug des Syriers war seine Gewandtheit, seine Geschmeidigkeit, sein klarer, wenn auch nicht tiefer Verstand. Die syrische Natur gleicht einem flüchtigen Wolkengebilde am Himmel. Man sieht für eine Weile gewisse Linien anmutig sich abheben, aber diese Linien werden nie zu einem vollständigen Bilde. Im Schatten, beim unsicheren Schein der Lampe, bringt die syrische Frau unter ihrem Schleier, mit ihrem schwärmerischen Blick und ihrer unbeschreiblichen Weichheit, einige Augenblicke der Illusion hervor. Will man aber diese Schönheit näher in Betracht ziehen, so ist sie entschwunden; sie verträgt keine Prüfung. Übrigens währt dies alles nur kaum drei oder vier Jahre. Was bei der syrischen Rasse reizend ist, das ist das Kind von fünf bis sechs Jahren, im Gegensatz zu Griechenland, wo das Kind unbedeutend aussah, der Jüngling dem Manne und dieser wieder dem Greise nachstand.
Kinder, die mir bei meiner ersten Reise gefallen hatten, fand ich vier Jahre später häßlich, gewöhnlich, abgestumpft.
Die Intelligenz der Syrier macht sich durch eine leichte und rasche Auffassung angenehm bemerkbar; aber es fehlt ihr an Festigkeit und Ausdauer; er gleicht fast dem »goldenen Wein« vom Libanon, der angenehm zu trinken ist, den man aber bald überdrüssig wird. Die echten Gottesgaben sind gleichzeitig zart und kräftig, berauschend und dauerhaft. Griechenland wird heute mehr gewürdigt als je, und wird es künftig immer mehr werden. Viele der syrischen Auswanderer, die, um ihr Glück zu machen, nach dem Occident gezogen waren, gehörten mehr oder minder dem Judentum an. Die ihm nicht zugehörten, blieben ihrem Heimatskultus treu,
Πατρωοις δεοίς, eine bei Inschriften aus Syrien oft gebrauchte Formel. (
Corpus inscr. graec.
Nr. 4449, 4450, 4451, 4463, 4479, 4480, 6015).
d. h. der Erinnerung an den Tempel eines lokalen »Jupiters«,
Corpus inscr. graec.
Nr. 4474, 4475, 5936.
Mission de Phénicie
I, 2, Inschrift von Abedat. Vgl. Corpus Nr. 2271, 5853.
der gewöhnlich aber nur den höchsten Gott unter irgend einem
besonderen Titel bedeutete.
Ζεύς ούράνιος , έπουράνιος, ϋψιοτος, μέγιστος, δεός σατράπης
Corp. inscr. gr.
Nr. 4500-4503, 6012; Lepsius, Denkmäler, Bd. XII, Blatt 100, Nr. 590;
Mission de Phénicie
, S. 103, 104 etc.
Es war im Grunde also eine Art Monotheismus, den die Syrier unter der Hülle ihrer fremden Götter brachten. Im Vergleich wenigstens mit den vollkommen unterschiedlichen göttlichen Persönlichkeiten des griechischen und römischen Polytheismus waren die Götter, von denen hier die Rede ist, größtenteils gleichbedeutend mit der Sonne, fast Brüder des einzigen Gottes.
Ich habe dies im »Journal Asiatique«, Februar-März 1859, S. 259 etc. und in der »
Mission de Phénicie
« II, 2 entwickelt.
Langen entnervenden Molopöien ähnlich, mußten diese Kulten der Syrier weniger trocken erscheinen als der lateinische, weniger unbefriedigend als der griechische Kultus. Die syrischen Frauen gaben dem etwas gleichzeitig Wollüstiges und Exaltiertes. Diese Frauen waren stets seltsame Wesen, zwischen Gott und Dämon streitend, zwischen Heiligem und Besessenem schwankend. Die Heilige mit ernsten Tugenden, heldenmütiger Entsagung und Beharrlichkeit gehört anderen Rassen und anderen Klimaten an; die Heilige mit starker Einbildungskraft, mit absoluter Begeisterung, mit hellauflodernder Liebe: das ist die Heilige aus Syrien. Die Besessene unseres Mittelalters war wegen Gemeinheit oder Sünde zur Sklavin des Satans geworden; die Besessene aus Syrien ist die Tolle aus Einbildung, das Weib, dessen Gefühle verletzt wurden, die sich durch Raserei rächt, die sich in Wortlosigkeit hüllt,
Syrischer Kodex in Land,
Anecdota Syriaca
I, 152; verschiedene Thatsachen, deren Zeuge ich war.
aber durch ein sanftes Wort, einen sanften Blick geheilt werden kann. In die occidentale Welt übertragen, erwarben sich diese Syrierinnen einen Einfluß, manchmal durch arge Weiberkünste, häufiger jedoch durch eine gewisse moralische Überlegenheit und durch wirkliche Fähigkeit. Dies zeigte sich besonders hundertfünfzig Jahre später, als die wichtigsten Persönlichkeiten Roms Syrierinnen heirateten, die sogleich auf
die öffentlichen Angelegenheiten einen sehr großen Einfluß ausübten. Die mohammedanische Frau von heute, eine kreischende Megäre, thöricht fanatisch, nur für das Böse existierend und zur Tugend fast unfähig, darf uns nicht eine Julia Domna, eine Julia Mäsa, eine Julia Mamäa, eine Julia Soemia vergessen lassen, die nach Rom Grundsätze des Glaubens, der Toleranz und Instinkte des Mysticismus gebracht haben, welche bis dahin dort noch unbekannt waren. Ebenfalls sehr merkwürdig ist: die derart eingeführte syrische Dynastie zeigte sich dem Christentum gegenüber günstig, und Mamäus, sowie später Kaiser Philippus der Araber (geboren in Hauran) galten für Christen. Das Christentum im dritten und vierten Jahrhundert war vorzugsweise die Religion Syriens. Nächst Palästina trug Syrien am meisten zu dessen Gründung bei.
Besonders Rom war es, wo im ersten Jahrhundert der Syrier seine durchgreifende Thätigkeit ausübte. Fast alle kleinen Gewerbe verrichtend, Lohndiener, Kommissionär, Sänftenträger, hatte der »
Syrus
«
S. Forcellini, Wort
Syrus
. Dieses Wort bezeichnet gewöhnlich »die Orientalen«. Leblant,
Inscr. chrét. de la Gaule
I, 207, 328, 329.
überall Zutritt und führte überall Sprache und Bräuche seines Landes mit sich ein (Juv. III, 62, 63). Er hatte weder die Kühnheit noch die philosophische Höhe des Europäers, minder noch dessen Kraft. Schwachen Körpers, bleich, an Fieber leidend, nicht an regelmäßiges Essen und Schlafen gewöhnt, wie unsere schwerfälligeren und solideren Rassen, wenig Fleisch genießend, nur von Zwiebeln und Kürbissen sich nährend, mit kurzem und leichtem Schlummer, war der Syrier gewöhnlich krank und starb frühzeitig.
So ist heute noch das Temperament des christlichen Syriers.
Was ihm eigentümlich war, das war die Demut, die Sanftmut, die Freundlichkeit und eine gewisse Güte; keine Geistesstärke, aber viel Anmut; wenig Verstand, wo es sich nicht um seine Geschäfte handelte, aber ein erstaunlicher Eifer und eine ganz weibliche Überredungsgabe.
Der Syrier, der nie ein politisches Leben kannte, hat eine ganz besondere Geschicklichkeit für religiöse Bewegungen. Dieser arme, halb weibische, demütige, gebeugte Maronit hat die größte der Umwälzungen zustande gebracht. Sein Ahne, der »
Syrus
« zu Rom, war der eifrigste Überbringer der »frohen Botschaft« an alle Betrübten. Jedes Jahr kamen nach Griechenland, Gallien, Italien Kolonien dieser Syrier, veranlaßt von ihrer angeborenen Neigung für das Kleingewerbe.
Inschriften in
Mém. de la Soc. des Antiquaire de Fr.
Bd. XXVIII, 4 ec.; Leblant,
Inscr. chrét. de la Gaule
I, S. 144, 207, 324 ec., 353 ec., 375 ec., II, 259, 459 ec.
Auf den Schiffen erkannte man ihn an seiner zahlreichen Familie, an der Schar fast gleichaltriger Kinder, die ihm folgten, während die Mutter, mit dem kindlichen Aussehen eines vierzehnjährigen Mädchens, sich dem Gatten zur Seite hielt, unterwürfig, sanft lächelnd, kaum größer als ihr ältester Sohn.
Die Maroniten kolonisieren noch fast die ganze Levante, nach Art der Juden, Armenen und Griechen, wenn auch im geringeren Maße.
Die Köpfe in diesen friedlichen Gruppen sind wenig ausdrucksvoll; sicherlich befindet sich darunter kein Archimedes, kein Plato, kein Phidias. Aber dieser syrische Händler wird, in Rom angelangt, ein guter, barmherziger Mensch, mildthätig gegen seine Landsleute, die Armen liebend. Er wird mit den Sklaven plaudern, ihnen ein Asyl entdecken, wo diese Unglücklichen, von der römischen Härte zur öden Einsamkeit verdammt, etwas Trost zu finden vermögen. Die griechische und die lateinische Rasse, Herrenrassen, geschaffen für das Große, verstanden es nicht, die untergeordnete Stellung anderer vorteilhaft zu benutzen (s.
Cic., De offic.
I, 42;
Denys d' Halicarnasse
II, 28, IX, 25). Die Sklaven dieser Rassen brachten ihr Leben im Aufruhr und im Übelwollen zu. Der Sklave des Altertums, wie ihn der Dichter schilderte, hat alle Fehler: gefräßig, verlogen, bösartig, ein natürlicher Feind seines Herrn (s. die Sklaventypen bei Plautus und Terenz). Dadurch jedoch bewies er einigermaßen
seinen Adel: er protestierte gegen einen unnatürlichen Zustand. Der gute Syrier aber protestierte nicht; er nahm seine Schmach hin und versuchte das möglichst Beste daraus zu gewinnen. Er erwarb sich das Wohlwollen seines Herrn, wagte es, mit ihm zu sprechen; er wußte seiner Herrin zu gefallen. Dieser große Agent der Demokratie löste also Masche um Masche vom Netz der antiken Civilisation auf. Die alten Gesellschaften, begründet auf die Verachtung anderer, auf die Ungleichheit der Rassen, auf kriegerischen Wert, waren verloren. Die Schwäche, die Niedrigkeit soll jetzt ein Vorteil werden, eine Vollkommenheit der Tugend (2. Kor. XII, 9). Der römische Adel, die griechische Weisheit werden noch drei Jahrhunderte dagegen kämpfen. Tacitus wird es für gut finden, daß Tausende dieser Unglücklichen deportiert werden:
si interissent, vile damnum! (Ann.
II, 85). Die römische Aristokratie wird sich ärgern, es für übel finden, daß diese Kanaille ihre Götter, ihre Institutionen hat. Aber der Sieg ist von vornherein festgesetzt. Der Syrier, der arme Mann, der seine Mitmenschen liebt, der mit ihnen teilt, sich zu ihnen gesellt, wird ihn davontragen. Die römische Aristokratie wird aus Mangel an Güte verderben.
Um uns die bevorstehende Revolution zu erklären, müssen wir uns Rechenschaft geben über die politischen, socialen, moralischen, intellektuellen und religiösen Verhältnisse der Länder, wo der jüdische Proselytismus also die Furche gezogen, die von der christlichen Verkündung befruchtet werden soll. Diese Studie wird, wie ich hoffe, beweiskräftig darlegen, daß die Bekehrung der Welt zu den jüdischen und christlichen Ideen unabwendlich war; sie wird uns nur über einen Punkt erstaunen lassen: daß diese Bekehrung so langsam und so spät stattgefunden hat.
Siebzehntes Kapitel.
Zustand der Welt in der Mitte des ersten Jahrhunderts.
Der politische Zustand der Welt war der traurigste. Alle Gewalt war in Rom und in seinen Legionen angesammelt. Hier aber ereigneten sich die schändlichsten und entwürdigendsten Scenen. Die römische Aristokratie, welche die Welt erobert hatte, und die im großen und ganzen allein unter den Cäsaren die Staatsangelegenheiten lenkte, gab sich den schändlichsten Saturnalien an Verbrechen hin, welche die Welt bis dahin kennen gelernt hatte. Cäsar und Augustus hatten, indem sie das Kaisertum einführten, die Bedürfnisse ihrer Zeit vollkommen erkannt. Die Welt war unter den politischen Verhältnissen so erniedrigt, daß keine andere Herrschaft möglich war. Seitdem Rom unzählige Provinzen erobert hatte, konnte die alte Verfassung, die auf das Vorrecht der Patrizier, eine Art hartnäckiger, gehässiger Tories, begründet war, nicht mehr aufrecht erhalten bleiben (Tac.
Ann.
I, 2; Florus IV, 3; Pomponius in den Digesten I, 2, Fragm. 2). Aber Augustus hatte jeder rechten Politik entgegen gehandelt, indem er die Zukunft dem Zufall überließ. Ohne geregelte Erbfolge, ohne festgestellte Adoption, ohne Wahlgesetz, ohne konstitutionelle Beschränkungen; glich der Cäsarismus einem ungeheuren Gewicht auf dem Deck eines ballastlosen Schiffes. Die fürchterlichsten Erschütterungen waren unvermeidlich. Dreimal in einem Jahrhundert, unter Caligula, Nero und Domitian, kam die größte Erdenmacht, die je bestanden, in die Hände von ruchlosen oder verrückten Menschen. Daher das Entsetzen, wie es kaum von den Ungeheuern mongolischer Dynastien übertroffen wurde. Bei dieser Reihe unheilvoller Herrscher ist man fast geneigt, einen Tiberius zu entschuldigen, der erst gegen das Ende seiner Lebenszeit ein vollkommener Bösewicht wurde, einen Claudius, der nur bizarr
ungeschickt und schlecht beraten war. Rom wurde eine Schule der Unsittlichkeit und der Grausamkeit. Es muß jedoch bemerkt werden, daß das Übel hauptsächlich aus dem Orient kam, eingeführt vou jenen Schmeichlern gemeinster Art, von jenen ehrlosen Leuten, die Egypten und Syrien nach Rom sandte,
Helikon, Apelles, Eukäreus ec. Die »Könige« des Orients wurden von den Römern als Lehrmeister der Tyrannei ihrer schlechten Kaiser betrachtet. Dio Cass. LIX, 24.
wo sie, von der Unterdrückung der echten Römer Nutzen ziehend, sich allmächtig fühlten neben den regierenden Schurken. Die anstößigste Schandthat des Kaisertums, die Apotheose des Kaisers, seine Vergötterung bei Lebzeiten rührte vom Orient her, besonders von Egypten, das damals eines der verderbtesten Länder der Welt war. (S. die Inschrift des Schmarotzers von Antonius in »
Comptes rendus de l'Acad. des Inscrip. et B.-L.
1864, S. 166. Vgl. Tacit.
Ann.
IV, 55, 56.)
Doch der wahre römische Geist lebte in der That noch. Die menschliche Würde war keineswegs erloschen. Eine große Tradition von Kühnheit und Tugend pflanzte sich in einigen Familien fort, die mit Nerva zur Macht kamen, die dem Jahrhundert der Antoniden seinen Glanz verschafften, und deren beredter Dolmetsch Tacitus war. Eine Zeit, in der so gründlich rechtschaffene Geister wie Quinctilian, der jüngere Plinius, Tacitus, sich bilden konnten, ist keine Zeit, an der verzweifelt werden muß. Die Verdorbenheit der Oberfläche konnte nicht den tiefen Grund der Rechtschaffenheit und des Ernstes erreichen, der in der guten römischen Gesellschaft vorhanden war; einige Familien boten noch Muster der Ordnung, der Pflichterfüllung, der Eintracht und der gefestigten Tugend. Es gab in den edlen Häusern noch bewundernswerte Gattinnen und Schwestern.
S. als Beispiel die Trauerrede, welche Turia von ihrem Gatten Q. Lucretius Vespillo gewidmet wurde, eine Inschrift, die Mommsen in den Verhandlungen der Berliner Akademie 1863, S. 455 ec. zum erstenmale mitgeteilt hat. Vgl. die Trauerrede für Murdia (Orelli,
Inscr. lat
. Nr. 4860) und die für Matidia von Kaiser Hadrian (Verh. der Berliner Akad. 1863, S. 483 ec.). Man läßt sich leicht irreführen durch die satirischen Bemerkungen der lateinischen Schriftsteller, wo die Fehler der Frauen grell beleuchtet werden. Das ist jedoch, als wollte man die Sitten des 17. Jahrhunderts nach Mathurin Regnier und Boileau beurteilen.
Giebt es ein rührenderes Bild als
das der jungen und keuschen Oktavia, Tochter des Claudius und Gattin des Nero, die inmitten dieser Gemeinheiten rein geblieben war und in ihrem zweiundzwanzigsten Jahre getötet wurde, ohne je eine Freude durchkostet zu haben? Die in den Inschriften als
castissimae, univirae
bezeichneten Frauen sind keineswegs selten.
Orelli Nr. 2647 ec., besonders 2677, 2742, 4530, 4860; Henzen Nr. 7382 ec., besonders 7406; Renier,
Inscrip. de l'Algérie
Nr. 1987. Die Beiwörter mögen oft erlogen gewesen sein, aber sie beweisen wenigstens doch, welcher Wert der Tugend beigemessen wurde.
Frauen begleiteten ihre Gatten in die Verbannung (Plin. Epist. VII, 19, IX, 13; Appian, Die Bürgerkriege IV, 36. Fannia folgte ihrem Gatten Helvidius Priscus zweimal ins Exil; nach seinem Tode wurde sie zum drittenmal verbannt); andere wieder teilten mit ihnen den edlen Tod. (Die Heldenthat der Arria ist bekannt.) Die alte römische Schlichtheit war nicht verloren gegangen; die Erziehung der Kinder war ernst und sorgsam. Die vornehmsten Frauen beschäftigten sich mit Handarbeiten in Wolle (Suet.
Aug
. 73; Trauerrede für Turia I, Zeile 30). Toilettesorgen waren in den guten Familien fast unbekannt (Trauerrede für Turia I, Zeile 31).
Die vorzüglichen Staatsmänner, die unter Trajan sozusagen aus der Erde wuchsen, waren nicht urplötzlich geworden. Sie hatten schon unter der früheren Regierung gedient, nur war ihr Einfluß gering, denn sie wurden von den Freigelassenen und den unfähigen Günstlingen des Kaisers in den Schatten gestellt. Also auch unter Nero nahmen Männer von hohem Werte wichtige Ämter ein. Der Stamm war gesund. Der Übergang zur Herrschaft schlechter Cäsaren, so unheilvoll diese auch war, genügte nicht, um den allgemeinen Lauf der Dinge und die Staatsgrundsätze zu verändern. Das
Kaiserreich, fern davon, im Verfall zu sein, befand sich im Gegenteil in der Vollkraft robuster Jugend. Der Verfall sollte erst zwei Jahrhunderte später eintreten und, seltsame Erscheinung! unter Herrschern, die viel weniger schlecht waren. Nur die Politik in Betracht ziehend, zeigt sich die Situation ähnlich der von Frankreich, das seit der ersten Revolution eine festgeregelte Thronfolge entbehrt und gefährliche Krisen überwinden konnte, ohne daß seine innere Organisation und seine nationale Kraft viel darunter gelitten hätten. In moralischer Beziehung läßt sich auch die erwähnte Zeit mit dem 18. Jahrhundert vergleichen, eine Epoche, die man für ganz verderbt halten müßte, wollte man sie nur nach den Memoiren, der handschriftlichen Litteratur und den Anekdoten, die damals im Umlauf waren, beurteilen, während jedoch manche Häuser eine so große Sittenstrenge bewahrten.
Die überstrenge Meinung des Paulus (Rom. I, 24 ec.) erklärt sich auf diese Weise. Paulus kannte nicht die vornehme Gesellschaft Roms. Übrigens sind das Scheltworte, wie sie Prediger zu äußern lieben und die nicht buchstäblich genommen werden dürfen.
Die Philosophie hatte sich mit den rechtschaffenen römischen Familien verbunden und leistete einen würdevollen Widerstand. Die stoische Schule brachte große Charaktere wie Cremutius Cordus, Thraseas, Arria, Helvidius Priscus, Annäus Cornutus, Musonius Rufus hervor, bewundernswerte Meister vornehmer Tugend. Die Schroffheit und die Übertreibungen dieser Schule rühren von der entsetzlichen Grausamkeit der Cäsarenherrschaft her. Der stete Gedanke des edlen Menschen war, sich gegen Leiden abzuhärten und auf den Tod vorzubereiten (Seneca,
Epist.
12, 24, 26, 58, 70;
De ira
III, 15;
De tranqu. animi
10). Lucian mit schlechtem Geschmack, Persius mit hervorragenderem Talent, drückten die hehrsten Empfindungen einer großen Seele aus. Seneca, der Philosoph, der ältere Plinius, Papirius Fabianus hielten eine erhabene Tradition der Wissenschaft und Philosophie
aufrecht. Nicht alles beugte sich; es gab noch Weise. Aber nur zu oft hatten sie keinen andern Ausweg als den Tod. Die unedlen Teile der Menschheit gewannen zuweilen die Übermacht. Wahnsinn und Grausamkeit fluteten dann über und machten aus Rom eine wahre Höhle (Offenb. XVII; vgl. Seneca,
Epist.
XCV, 16 ec.).
Diese Herrschaft, so entsetzlich ungleich in Rom selbst, war in der Provinz viel besser. Man fühlte hier viel weniger die Stöße, welche die Hauptstadt erschütterten. Trotz ihrer Fehler war die römische Verwaltung viel besser als die der Königreiche und Republiken, welche die Eroberung unterdrückt hatte. Die Zeit municipialer Selbstherrschaft war schon seit Jahrhunderten vorüber. Diese kleinen Staaten hatten sich selbst zerstört durch ihre Selbstsucht, ihre Eifersucht, ihre Unwissenheit oder ihre Unachtsamkeit der persönlichen Freiheit. Das alte griechische Leben, voll Kämpfe, ganz nach außen gewendet, genügte keinem mehr. Es war zu seiner Zeit reizend gewesen, aber dieser glänzende Olymp einer Demokratie von Halbgöttern hatte seine Frische verloren, er war etwas Trockenes, Kaltes, Unbedeutendes, Leeres, Oberflächliches geworden, weil ihm Güte und gefestete Rechtschaffenheit fehlte. Daher läßt sich auch die Berechtigung der macedonischen Herrschaft und der späteren römischen Verwaltung ableiten. Das Kaiserreich kannte noch nicht das Übermaß der Centralisation. Bis zur Zeit des Diocletian ließ es den Provinzen und Städten große Freiheiten. Fast unabhängige Königreiche bestanden in Palästina, Syrien, Kleinasien, in Kleinarmenien, in Thracien unter Roms Schutz. Diese Königreiche wurden erst seit Caligula gefährlich, weil man hinsichtlich ihrer die von Augustus aufgestellten großen und wichtigen politischen Regeln vernachlässigt hatte (Suet.
Aug.
48). Die freien Städte, und sie waren zahlreich, regierten sich nach ihren eigenen Gesetzen; sie besaßen gesetzgebende Macht und alle Verwaltungsrechte eines selbständigen Staates. Bis zum dritten Jahrhundert beginnen die municipialen Verordnungen
mit der Formel: »Der Senat und das Volk ...«
Die Inschriften bieten unzählige Beispiele hievon.
Die Theater dienten nicht nur den Schauvergnügungen; sie waren überall auch der Ort, wo die öffentlichen Angelegenheiten besprochen wurden. Die meisten Städte waren unter verschiedenen Titeln kleine Republiken. Der Municipialgeist war sehr rege (Plut.
Praec. ger. reipubl.
XV, 3, 4;
An seni sit. ger. resp.
ganz). Sie hatten nur das Recht verloren, Krieg erklären zu dürfen, ein trauriges Recht, das die Welt zu einem Feld der Metzelei gemacht hat. »Die Wohlthaten des römischen Volkes am menschlichen Geschlecht« war das Thema der oft lobhudelnden Deklamationen; es wäre indes ungerecht, dem jede Wahrheit absprechen zu wollen.
Jos.
Ant.
XIV, 10, 22, 23; vgl. Tacit.
Ann.
IV, 55, 56; Rutilius Numatianus,
Itin.
I, 63 ec.
Der Kultus des »römischen Friedens«,
»
Immensa romanae pais majestas
«, Plin.
Hist. nat.
XXVII, 1.
der Gedanke an eine große, unter Roms Schutz organisierte Demokratie war die Grundlage dieses Gedankens. (Älius Aristides, Lobrede auf Rom, ganz; Plut., Abhandl. über das Schicksal der Römer, Beginn; Philo,
Leg. ad C.
§ 21, 22, 39, 40.) Ein griechischer Rhetor versuchte mit großer Gelehrsamkeit zu beweisen, daß die Glorie Roms von allen Zweigen des hellenischen Stammes als eine Art gemeinschaftliches Vatererbteil betrachtet werde (Denys d'Halicarnasse,
Antiqu. rom.
I, Anf.). Was Syrien, Kleinasien, Egypten betrifft, so läßt sich sagen, daß die römische Eroberung hier keine Freiheiten zerstörte. Diese Länder waren schon seit langem für das politische Leben tot, sofern sie überhaupt ein solches gehabt.
Im ganzen genommen war die Welt, trotz der Erpressungen der Statthalter und den von einer absoluten Regierung unzertrennlichen Gewaltthaten, in manchen Beziehungen noch nie so glücklich gewesen. Eine von einem entlegenen Mittelpunkt ausgehende Verwaltung war ein so großer Vorteil, daß selbst die von den Prätoren aus der letzten Zeit
der Republik verübten Räubereien sie nicht in Mißkredit zu bringen vermochten. Übrigens hatte die
Lex Julia
das Feld der Mißbräuche und Erpressungen stark eingeschränkt. Die Thorheiten oder Grausamkeiten der Cäsaren, die Neros ausgenommen, trafen nur die römische Aristokratie und die nächste Umgebung des Fürsten. Noch nie hatte ein Mensch, der sich nicht mit der Politik beschäftigen wollte, ruhiger leben können. Die Republiken des Altertums, wo jeder gezwungen war, sich mit den Parteistreitigkeiten zu beschäftigen, waren sehr unbequeme Aufenthalte gewesen (Plut., Leben Solons 20). Man war hier unaufhörlich in Wirrnissen oder gar geächtet. Diese Zeit jedoch schien für einen umfangreichen Proselytismus wie geschaffen, da die Streitigkeiten der kleinen Städte und die dynastischen Fehden zurückgedrängt waren. Angriffe auf die Freiheit erfolgten auch weit eher von den noch einigermaßen unabhängigen Provinzen und Städten, als von der römischen Verwaltung (s.
Athénée
XII, 68; Älian,
Var. Hist.
IX, 12; Suidas, unter dem Worte (Ἐπίκουρος). Wir hatten in dieser Darstellung Gelegenheit und werden sie noch öfter haben, dies zu erkennen.
In denjenigen eroberten Ländern, wo die politischen Bedürfnisse seit Jahrhunderten nicht mehr bestanden und wo man nur das Recht verloren hatte, sich in steten Kriegen zerfleischen zu dürfen, war das Kaiserreich eine Ära des Wohlbefindens und Gedeihens, wie sie bis dahin noch nicht erkannt wurde (Tacit.
Ann.
I, 2); ja, es ließe sich sogar, ohne paradox zu sein, hinzufügen: eine Ära der Freiheit. Einerseits wurde die Freiheit des Handels und der Industrie möglich, von der die griechischen Republiken keinen Begriff hatten; anderseits konnte unter der neuen Herrschaft die Gedankenfreiheit nur gewinnen. Diese Freiheit befindet sich immer besser, wenn sie es mit einem König oder Fürsten zu thun hat, als mit einer unduldsamen beschränkten Bürgerschaft. Die alten Republiken boten sie nicht. Die Griechen haben ohne sie Großes verrichtet, dank ihrem unvergleichlichen Genie,
aber man darf nicht vergessen, daß Athen seine regelrechte Inquisition hatte. (Man studiere den Charakter des Euthyphron bei Plato.) Der Inquisitor war der König-Archont, das heilige Officium war der königliche Porticus, wo die Anklagen über »Gottlosigkeit« verhandelt wurden. Derartige Anklagen waren sehr zahlreich; das sind die Vorfälle, die bei den attischen Rednern am häufigsten zu finden sind. Nicht nur philosophische Vergehen, wie die Leugnung Gottes oder des Geschickes, sondern auch die geringsten Angriffe auf Lokalkulten, die Verkündung fremder Religionslehren, die kindischsten Übertretungen der skrupulösen Mysteriengesetze galten als todeswürdige Verbrechen. Die Götter, die Aristophanes auf der Bühne verspottete, töteten zuweilen. Sie töteten Sokrates; sie töteten beinahe Alcibiades. Anaxagoras, Protagoras, Theodorus der Atheist, Diagoras von Melos, Prodicus von Ceos, Stilpon, Aristoteles, Theophrast, Aspasia, Euripides,
Diog. Laërtius II, 101, 116, V, 5, 6, 37, 38, IX. 52;
Athénée
XIII, 92, XV, 52; Älian,
Var. Hist.
II, 23, III, 36; Plut. Perikles 32;
De plac. philos.
I, 7,
2
; Diod. Sic. XIII, 6,
7
; Scol. des Aristophanes in den »Vögeln« 1073.
wurden mehr oder minder ernst beunruhigt. Die Gedankenfreiheit war, kurz gesagt, die Frucht der aus der makedonischen Eroberung hervorgegangenen Königreiche. Die Attalier, die Ptolemäer waren es, die zuerst den Denkenden jene Freiheit gewährten, die ihnen keine der alten Republiken geboten hatte. Das Römerreich setzte diese Tradition fort. Unter dem Kaisertum fand zwar mehr als ein Akt der Willkür gegen die Philosophen statt, aber dies kam immer daher, weil sie sich mit der Politik beschäftigten.
Besonders unter Vespasian; Beweis: Helvidius Priscus.
Vergeblich wird man in der römischen Gesetzsammlung vor Konstantin eine Bestimmung gegen die Gedankenfreiheit suchen, in der Geschichte der Cäsaren einen Prozeß gegen abstrakte Lehren. Nicht ein Gelehrter wurde beunruhigt. Männer, die das Mittelalter verbrannt hätte, wie Galian, Lucian,
Plotin, lebten ruhig, geschützt durch das Gesetz. Das Kaiserreich eröffnete eine Periode der Freiheit in dem Sinne, daß es die absolute Herrschaft der Familie, der Stadt, des Stammes beseitigte und diese Souveränetäten durch die des Staates ersetzte oder mäßigte. Nun ist aber eine absolute Macht um so bedrückender, in je engerem Kreis sie ausgeübt wird. Die alten Republiken, die Feudalherrschaft tyrannisierten das Individuum mehr, als es der Staat gethan hat. Wohl verfolgte das römische Reich in gewissen Zeiten das Christentum hart,
Ich werde indessen später zu zeigen versuchen, daß diese Verfolgungen, wenigstens bis auf die durch Decius, übertrieben dargestellt wurden.
aber es trat ihm nicht hindernd entgegen. Unter den Republiken wäre es nicht möglich gewesen; das Judentum hätte schon genügt zu seiner Unterdrückung, wenn es nicht unter der römischen Gewalt gestanden hätte. Was die Pharisäer verhinderte, das Christentum zu ertöten, das waren die römischen Behörden. (Die ersten Christen zeigen sich thatsächlich den römischen Behörden gegenüber sehr ehrfurchtsvoll. Röm. XIII, 1 ec.; 1. Petri IV, 14-16; bezüglich Lucas vgl. Einleitung S. 18 ec.)
Weitaus schauende Ideen von allgemeiner Brüderlichkeit, die hauptsächlich aus dem Stoicismus hervorgingen,
Diog. Laërt. VII, 1, 32, 33; Euseb.
Praep. evang
. XV, 15, und im allgemeinen
De leg
. und
De officiis
von Cicero
ein allgemeines Gefühl der Humanität waren die Frucht einer minder einschränkenden Herrschaft und einer minder ausschließenden Erziehung der Einzelnen.
Terenz,
Heantont
. I, 1,
77
; Cic.
De finibus bon et mal
. V, 23;
Part. orat
. 16, 24; Ovid,
Fastes
II, 684; Lucian VI, 54 ec.; Seneca,
Epist
. XLVIII, 95, 51 ec.;
De ira
, I, 5, III, 43; Arrian,
Dissert. Epict
. I, 9,
6
, II, 5,
26
; Plutarch, Schicksal der Römer 2, Schicksal Alexanders I, 8, 9.
Man träumte von einer neuen Ãra, von neuen Welten (Verg.
Eccl
. IV; Sen.
Medea
. 373 ec.). Der öffentliche Reichtum war groß und trotz der unvollkommenen volkswirtschaftlichen Kenntnisse jener Zeit war der Wohlstand sehr verbreitet. Die
Sitten waren nicht so schlecht, wie man sich oft vorstellt. Wohl wurden in Rom alle Laster mit empörendem Cynismus dargestellt, besonders die Schauspiele hatten eine schändliche Korruption eingeführt,
Tacit.
Ann
. II, 85; Suet.
Tib
. 35; Ovid,
Fast
. II, 497-514.
und gewisse Länder, wie Egypten, waren ebenfalls auf die niedrigste Stufe der Gemeinheit herabgesunken. Aber es gab in den meisten Provinzen eine Mittelklasse, in der Güte, eheliche Treue, häusliche Tugenden und Rechtschaffenheit genügend verbreitet waren.
Die Inschriften über Frauen enthalten die rührendsten Ausdrücke: »
Mater omnium hominum, parens omnibus subveniens
« in Renier,
Inscr, de l'Algérie
Nr. 1987; vgl. ebend. Nr. 2756; Mommsen,
Inscr. R
. V. Nr. 1431. »
Duobus virtutis et castitatis exemplis«, Not. et mém. de la Soc. de Constantine
1865, S. 158. S. die Inschrift von Urbanille in Guerin,
Voy. arch. dans la rég. de Tunis
I, 289 und die köstliche Inschrift Orelli Nr. 4648. Mehrere dieser Texte rühren zwar aus der Zeit nach dem ersten Jahrhundert her, aber die Gefühle, die sie ausdrückten, waren nicht neu, als man sie niederschrieb.
Existiert wo im Kreise rechtschaffener Kleinbürger ein köstlicheres Ideal von Familienleben, als es Plutarch uns hinterlassen hat? Welche Gutmütigkeit! welche Sittenmilde! welche keusche und liebenswürdige Einfachheit!
Tischgespräche I, 5,
1
; Leben des Demost. 2; der Dialog über Liebe 2; und hauptsächlich die Tröstung an seine Frau.
Chäronea war sicherlich nicht der einzige Ort, wo das Leben so rein und unschuldig dahinfloß.
Die Gewohnheiten hatten, selbst außerhalb Roms, wohl noch etwas Grausames an sich, sei es als Überrest alter Sitten, die überall blutig waren, sei es unter dem besonderen Einflusse römischer Härte. Aber auch in dieser Beziehung gab es einen Fortschritt. Welches sanfte und reine Gefühl, welche zarte melancholische Empfindung hat nicht unter der Feder eines Vergil oder Tibull den schönsten Ausdruck gefunden! Die Welt wurde geschmeidiger, verlor ihre antike Härte, erwarb sich Weichheit und Empfindlichkeit. Die Grundsätze der Menschlichkeit verbreiteten sich;
»
Caritas generis humani
«, Cicero,
De finibus
V, 23; »
Homo sacra res homini
«, Seneca,
Epist
. XCV, 33.
Die
Gleichheit, die abstrakte Idee der Menschenrechte wurden von den Stoikern laut verkündet (Sen.
Epist
. XXXI, XLVII;
De benef
. III, 18 ec.). Dank den Bestimmungen über die Mitgift im römischen Recht wurde das Weib immer mehr Herrin ihrer selbst; die Vorschriften für Sklavenbehandlung wurden milder.
Tacit.
Ann
. XIV, 42 ec.; Suet.
Claud
. 25; Dio Cass. LX, 29; Plin.
Epist
. VIII, 16; Inschrift von Lavinium, Reihe 2, Zeile 1-4 (Mommsen,
De coll. et sodal. Rom.
Schluß). Seneca der Rhetor,
Controv
. III, 21, VII, 6; Seneca der Phil.,
Epist
. XLVII,
De benef
. III, 18 ec.; Columella,
De re rust
. I, 8; Plut., Leben des älteren Cato 5;
De ira
11.
Seneca aß mit seinen Sklaven (
Epist
.XLVII, 13). Dieser ist nicht mehr jenes notwendigerweise groteske, bösartige Wesen, als welches ihn die lateinische Komödie darstellt, um Gelächter zu erwecken, und das Cato wie ein Lasttier zu behandeln empfahl.
Cato,
De re rust
. 58, 59, 104; Plut., Leben des Cato 4, 5; vgl. die fast ebenso harten Grundsätze in Sirach XXXIII, 25 ec.
Die Zeiten haben sich verändert. Der Sklave ist moralisch seinem Herrn gleich, man giebt zu, daß er der Tugend, der Treue, der Ergebenheit fähig sei und er beweist es auch.
Tacit.
Ann
. XIV, 60; Dio Cass. XLVII, 10, LX, 16, LXII, 13, LXIV, 14; Suet.
Caius
16; Appian, Bürgerkr. IV, vom XVII. (bes. XXXVI ec.) bis Schluß des LI. Kap.; Juv. VI, 476 ec. schildert die Sitten der schlechtesten Gesellschaft.
Die Vorurteile edler Geburt verwischen sich.
Horaz,
Sat
. I, 6,
1
ec.; Cic.
Epist
. III. 7; Seneca der Rhetor,
Controv
. I, 6.
Mehrere sehr humane und gerechte Gesetze werden selbst unter den schlechtesten Cäsaren gegeben (Suet.
Caius
15, 16;
Claud
. 19, 23, 25;
Nero
16; Dio Cassius LX, 25, 29). Tiberius war ein geschickter Finanzmann; er gründete auf vortrefflicher Basis eine Bodenkreditanstalt (Tacit.
Ann
. XI, 17, vgl. IV, 6). Nero brachte in das bisher ungerechte und barbarische Steuersystem Verbesserungen, die sogar unsere Zeit beschämen (Tacit.
Ann
. XIII, 50, 51; Suet.
Nero
10). Der Fortschritt in der Gesetzgebung war beträchtlich, obgleich die Todesstrafe noch thörichterweise häufig
in Anwendung kam. Mitleid mit den Armen, Teilnahme für alle und Almosenspenden galten als Tugenden.
Grabschrift des Goldschmieds Evhodus (
hominis boni, misericordis, amantis pauoeris) Corp. inscr. lat.
Nr. 1027, Inschrift aus der Zeit Augustus (vgl. Egger,
Mém. d'hist. anc. et phil.
S. 351 ec.; Perrot,
Exploration de la Galatie
ec. S. 118, 119; Trauerrede auf Matilda, von Hadrian (Verhandl. der Berliner Akademie für 1863, S. 489); Mommsen,
Inscr. regni Neap.
Nr. 1431, 2868, 4880; Seneca der Rhetor,
Controv.
I, 1, III, 19, IV, 27, VIII, 6; Seneca der Phil.,
De clem.
II, 5, 6,
De benef.
I, 1, II, 11, IV, 14, VII, 31. Vgl. Leblant,
Inscrip. chret. de la Gaule
II, 23 ec.; Orelli Nr. 4657; Fea,
Framm, de fasti consol.
S. 90. R. Garrucci,
Cimitero degli ant. Ebrei
S. 44.
Das Theater war der unerträglichste Skandal und eine der Hauptursachen für den Widerwillen der Juden und jüdisch Gesinnten gegen die profane Civilisation jener Zeit. Diese riesigen Gärkufen schienen ihnen Kloaken zu sein, in denen alle Laster broodelten. Während vom ersten Rang Beifall gespendet wurde, äußerte sich oft auf dem oberen Abscheu und Entsetzen. Die Gladiatorenkämpfe konnten sich in den Provinzen nur mit Mühe festsetzen. Die hellenischen Länder wenigstens wiesen sie zurück und hielten sich gewöhnlich an die alten griechischen Übungen (
Corp. inscr. graec.
Nr. 2758). Die blutigen Spiele bewahrten im Orient immer ein sehr ausgeprägtes Zeichen römischen Ursprungs (ebd. Nr. 2194b, 2511, 2759b). Als eines Tages die Athenienser, um mit den Korinthern
Bemerkt sei, daß Korinth in der Römerzeit eine Fremdenkolonie war, gegründet von Cäsar und Augustus an Stelle der alten Stadt.
zu wetteifern, jene barbarischen Spiele nachahmen wollten, erhob sich, wie erzählt wird, ein Philosoph und stellte den Antrag, man möge vorher den Altar des Mitleids umstürzen (Lucian,
Daemonax
57). Der Abscheu gegen das Theater, die Rennbahn, die Gymnasien, d. h. gegen die öffentlichen Orte, welche die wesentlichen Zeichen einer römischen oder griechischen Stadt waren, hatte sich demnach im Gefühle der Christen eingewurzelt, was auch die weittragendsten Folgen hatte. Die alte Civilisation war
eine öffentliche; alles ging hier im Freien vor, angesichts der versammelten Bürger; es war dies der Gegensatz zu unseren Gesellschaften, wo das Leben ganz privat und im Hause abgeschlossen sich entwickelt. Das Theater war der Erbe der Agora und des Forums. Ein gegen das Theater geschleudertes Anathem fiel auf die ganze Gesellschaft. Eine tiefgehende Rivalität entstand daher zwischen Kirche und öffentlichen Spielen. Der Sklave, vom Spiele fortgejagt, begab sich zur Kirche. So oft ich mich noch in einer dieser düstern Arenen befand – gewöhnlich das besterhaltene Stück einer antiken Stadt – sah ich im Geiste den Kampf dieser beiden Welten: hier der rechtschaffene arme Mann, halb schon ein Christ, auf dem letzten Rang sitzend, das Gesicht verhüllend, unwillig forteilend; dort ein Philosoph, der sich plötzlich erhebt und dem Volke seine Gemeinheit vorwirft (Dio Cass. LXVI, 15). Diese Beispiele waren im ersten Jahrhundert wohl selten; allein der Widerspruch wurde schon laut.
S. hauptsächlich Älius Aristides' Abhandlung gegen das Schauspiel I, 751 etc. Ausg. Dindorf.
Das Theater sollte ein verrufener Ort werden.
Merkwürdig ist, daß in mehreren Städten Kleinasiens die Ruinen der Theater noch heute die Schlupfwinkel der Prostitution sind. Vgl. Ovid,
Ars amandi
I, 89.
Die Gesetzgebung und administrativen Maßregeln des Reiches waren noch ein förmliches Chaos. Der centralistische Despotismus, die städtischen und provinzialen Freiheiten, die Laune des Statthalters, die Gewaltthätigkeiten der unabhängigen Gemeinden gerieten in seltsamster Weise aneinander. Aber die religiöse Freiheit gewann bei diesen Konflikten. Die gute, einheitliche Verwaltung, die seit Trajan sich gebildet hatte, sollte dem werdenden Kultus verderblicher sein als der unregelmäßige Zustand, voll Willkür, ohne strenge Polizeizucht, in der Zeit der Cäsaren.
Die Institutionen für öffentlichen Beistand, auf das Prinzip gegründet, daß der Staat väterliche Pflichten gegen seine
Mitglieder habe, entwickelte sich in bedeutsamer Weise erst seit Nerva und Trajan.
Orelli-Henzen Nr. 1172, 3362 etc., 6669; Guerin,
Voy. en Tunisie
II, 59; Borghesi,
Oeuvres complètes
IV, S. 269 etc.: E. Desjardins,
De tabulis alimentariis
(Paris 1854); Aurelius Victor,
Epitome, Nerva
; Plinius,
Epist.
I, 8, VII, 18.
Indes findet man einige Spuren bereits im ersten Jahrhundert.
Inschriften in Desjardins erwähntem Werke II, Kap. 1.
Es gab schon Beisteuern für Kinder (Suet.
Aug
. 41, 46; Dio Cass. LX, 21, LVIII, 2), Lebensmittelverteilung an Bedürftige, Bäckertaxen mit Vergütung für die Händler, Vorkehrungen für Verproviantierung, Prämien und Assekuranzen für Rheder, Brotanweisungen, gegen welche Getreide zu ermäßigtem Preis gekauft werden konnte.
Tacit.
Ann
. II, 87, VI, 13, XV, 18, 39; Sueton,
Aug
. 41, 42;
Claud
. I, 8. Vgl. Dio Cass. LXII, 18, Orelli Nr. 3358 etc.; Henzen 6662 etc.; Forcellini, Artikel
Tessera, frumentaria
.
Die Cäsaren zeigten ausnahmslos das größte Interesse diesen, wenn man will, untergeordneten Fragen, die jedoch in gewissen Zeiten alle andern überragen. Im hohen Altertum, könnte man sagen, brauchte die Welt die Mildthätigkeit nicht. Sie war damals jung, tapfer; das Krankenhaus war unnötig. Die gute, schlichte Homerische Moral, wonach der Gast, der Bettler von Jupiter (Odyss. VI, 207) gesandt werden, ist die Moral robuster, froher Jugend. In seiner klassischen Zeit sprach Griechenland die trefflichsten Maximen der Mildthätigkeit, des Mitleids, der Menschlichkeit aus, ohne darunter Gedanken socialer Besorgnisse und melancholischer Betrachtungen zu mischen. (Eurip., Suppl. V, 773 etc.; Arist.,
Rhetor.
II, 8; Lehren an Nicom. VIII, 1, IX, 10. S. Stobäus, Anthol. XXXVII und CXIII und im allgemeinen die Bruchstücke von Menander und den griechischen Komikern). Der Mensch dieser Zeit war noch gesund und glücklich; man mußte die Übel nicht in Betracht ziehen. Übrigens waren hinsichtlich der Vorkehrungen für gegenseitige Hilfeleistungen die Griechen den Römern weit vor (Arist., Politik VI, 3, 4, 5). Niemals ist eine liberale, wohlwollende
Verfügung von jenem grausamen Adel ausgegangen, der zur Zeit der Republik eine so bedrückende Macht ausgeübt hatte. Zur Zeit, von der hier die Rede ist, hatten die riesigen Reichtümer der Aristokratie, die großen Anhäufungen von Menschen an gewissen Punkten und vor allem die den Römern eigene Hartherzigkeit und ihre Abneigung gegen das Mitleid (Cic.
Tusc.
IV, 7, 8; Seneca,
De clem.
II, 5, 6), den »Pauperismus« geschaffen. Die Begünstigung des Pöbels zu Rom durch einige Cäsaren hatte das Übel nur vergrößert. Die Sporteln, die
tesserae frumentariae
ermutigten Laster und Trägheit, aber erwiesen sich nicht als Mittel gegen das Elend. Wie in vielen andern Dingen hatte auch hier der Orient den Vorrang vor der occidentalen Welt. Die Juden besaßen wirkliche Wohlthätigkeitsanstalten. Die Tempel zu Egypten scheinen zuweilen eine Armenkasse gehabt zu haben (Papyrus Louvre Nr. 37, Reihe 1, Zeile 21 in
Notices et extraits
, Bd. XVIII, T. II, S. 298). Das Kollegium der Einsiedler und Einsiedlerinnen des Serapeum zu Memphis (s. S. 103) war auch in gewisser Weise eine Wohlthätigkeitsanstalt. Die fürchterliche Krise, welche die Menschheit in der Hauptstadt des Reiches durchzumachen hatte, war in den fernen Ländern, wo das Leben viel einfacher geblieben war, nur wenig zu verspüren. Der Vorwurf, die Erde vergiftet zu haben, die Vergleichung Roms mit einer Dirne, welche der Welt den Wein ihrer Unsittlichkeit kredenzt, sie waren in mancher Beziehung gerechtfertigt (Offenb. XVII etc.). Die Provinz war besser als Rom, oder vielmehr die unreinen Elemente, welche von allen Seiten sich in Rom, wie in einer Pfütze, ansammelten, hatten die Stadt zu einem Ansteckungsherd gemacht, wo die alten Männertugenden erstickten, wo der von auswärts gekommene gute Samen nur langsam sich entwickeln konnte.
Der intellektuelle Zustand der verschiedenen Teile des Reiches war nur wenig befriedigend. In dieser Beziehung herrschte ein wirklicher Niedergang. Eine hohe Geisteskultur
ist nicht so unabhängig von den politischen Verhältnissen, wie es die private Sittlichkeit ist. Man irrt auch, wenn man annimmt, daß der Fortschritt der hohen Geisteskultur und der der Sittlichkeit parallel laufen. Marc Aurel war sicherlich ein rechtschaffenerer Mann als alle alten griechischen Philosophen, und doch sind seine positiven Kenntnisse von den realen Erscheinungen der Welt geringer als die eines Aristoteles, eines Epikur, denn er glaubte zuweilen an Götter, die wie Personen begrenzt und unterschiedlich wären, an Träume und Weissagungen. In der römischen Epoche machte die Welt einen moralischen Fortschritt, war jedoch dabei einem wissenschaftlichen Verfall unterworfen. Von Tiberius bis Nerva ist dieser Verfall vollkommen ersichtlich. Der griechische Genius, mit einer Ursprünglichkeit, Kraft, einem Reichtum, der nie seinesgleichen fand, hatte seit Jahrhunderten die Encyklopädie der Vernunft, die normale Disziplin des Geistes geschaffen. Diese wundervolle Bewegung, die von Thales und den ersten jonischen Schulen ausging (600 Jahre vor Christus) war ungefähr im Jahre 120 unserer Zeitrechnung zum Stillstand gekommen. Die letzten Überlebenden dieser fünf Jahrhunderte des Genies: Apollonius von Perga, Eratosthenes, Aristarch, Hero, Archimedes, Hipparch, Chrysippos, Carneades, Panetius, waren gestorben, ohne Nachfolger hinterlassen zu haben. Ich sehe nur Posidonius und einige Astronomen die alten Traditionen von Alexandrien, Rhodos und Pergamus fortsetzen. So schöpferisch auch Griechenland war, es hatte weder aus seiner Wissenschaft noch aus seiner Philosophie eine populäre Unterweisung, ein Mittel gegen den Aberglauben zu ziehen gewußt. Im Besitze der bewundernswertesten wissenschaftlichen Anstalten, waren Egypten, Kleinasien, selbst Griechenland den thörichtsten Glaubensansichten ergeben. Wo aber die Wissenschaft den Aberglauben nicht zu beherrschen vermag, da erstickt der Aberglaube die Wissenschaft. Zwischen diesen beiden gegnerischen Mächten gilt es einen Kampf auf Leben und Tod.
Nachdem Italien die griechische Wissenschaft adoptiert hatte, wußte es sie für einen Moment mit einem neuen Gefühl zu beleben. Lukrez lieferte das Muster eines großen philosophischen Gedichts, Hymne und Lästerung zugleich, abwechselnd Frohsinn und Verzweiflung einstoßend, durchdrungen von jenem tiefen Gefühl für das Geschick der Menschheit, das den Griechen stets gefehlt hat. Diese, wahre Kinder wie sie waren, nahmen das Leben von einer so heiteren Seite, daß es ihnen nie beifiel, den Göttern zu fluchen oder die Natur ungerecht und treulos gegen die Menschen zu finden. Ernstere Gedanken traten bei den lateinischen Philosophen zu tage. Aber auch Rom wußte nicht besser als Griechenland die Wissenschaft zur Grundlage der volkstümlichen Erziehung zu machen. Während Cicero mit vorzüglichem Takt den von den Hellenen erborgten Ideen eine vollendete Form gab, Lukrez seine erstaunliche Dichtung schrieb, Horaz dem Augustus offen seine Ungläubigkeit bekannte, was diesen keineswegs erzürnte, Ovid die ehrwürdigsten Sagen als eleganter Libertin behandelte, während die großen Stoiker aus der griechischen Philosophie praktische Konsequenzen zogen – fanden die thörichtsten Chimären Glauben, war der Glaube an das Wundervolle ohne Grenzen. Niemals war man mehr beschäftigt mit Prophezeiungen und Wundern (Verg.
Ecl
. IV;
Georg
. I, 463 etc.; Horaz
Od
. I, 2; Tac.
Ann
. VI, 12; Suet.
Aug
. 31). Der schöne eklektische Deismus Ciceros,
S. z. B.
De repub.
III, 22, citiert und erhalten in Lactane,
Instit. div
. VI, 8.
durch Seneca noch weiter ausgebildet und vervollkommt,
S. z. B. den bewundernswerten Brief XXXI an Lucilius.
blieb der Glaube einer kleinen Zahl erlesener Geister und brachte auf sein Jahrhundert keine Wirkung hervor.
Bis auf Vespasian hatte das Reich nichts, was ein öffentlicher Unterricht genannt werden konnte.
Sueton,
Vesp
. 18; Dio Cass. VI, 558 (Ausg. Sturz); Euseb.
Chron
. Jahr 89; Plin.
Epist
. I, 8; Henzen, Suppl. zu Orelli, S. 124, Nr. 1172.
Was es später
in dieser Art besaß, beschränkte sich fast nur auf langweilige grammatikalische Übungen; der allgemeine Verfall wurde hiedurch eher beschleunigt als verzögert. Die letzte Zeit der Republik und das Zeitalter des Augustus waren Zeugen einer so schönen litterarischen Bewegung, wie sie bisher noch nicht vorhanden war. Aber nach dem Tode des großen Kaisers trat der Verfall rasch oder, besser gesagt, plötzlich ein. Die intelligente, gebildete Gesellschaft der Cicero, Atticus, Cäsar, Mäcenas, Agrippa, Pollio war wie ein Traum entschwunden. Wohl gab es noch aufgeklärte Männer; Männer, die auf der Höhe des Wissens ihrer Zeit standen, die hervorragende gesellschaftliche Stellungen einnahmen, wie Seneca und der litterarische Kreis, dessen Mittelpunkt Lucilius, Gallion, Plinius waren. Das römische Corpus juris, eine codifizierte Philosophie, die praktische Anwendung des griechischen Rationalismus nahm seine majestätische Entwicklung. Die vornehmen römischen Familien hatten einen Fond gebildeter Religionsanschauungen und einen gewaltigen Abscheu vor dem Aberglauben bewahrt (Trauerrede auf Turia I, Z. 30, 31). Die Geographen Strabo und Pomponius Mela, der Arzt und Encyklopädist Celsius, der Botaniker Dioskorides, der Rechtsgelehrte Sempronius Proculus waren recht befähigte Köpfe. Aber sie bildeten Ausnahmen. Neben einigen Tausend aufgeklärter Leute war die Welt in völliger Unkenntnis der Naturgesetze versunken.
S. hauptsächlich das erste Buch des Valerius Maximus, das Werk von Julius Obsequens über Wunder und die heiligen Reden des Älius Aristides.
Leichtgläubigkeit war eine allgemeine Krankheit.
Augustus (Suet. Aug. 90-92) und auch, wie man sagt, Cäsar (Plin. Hist. nat. XXVIII, 4, 7, doch ich bezweifle es) waren davon nicht frei.
Die Litteratur beschränkte sich auf eine hohle, fruchtlose Rhetorik. Die hauptsächlich moralische und praktische Richtung der Philosophie schloß tiefsinnige Forschungen aus. Das menschliche Wissen, die Geographie ausgenommen, machte keinen Fortschritt. Der
gebildete litterarische Dilettant ersetzte den gelehrten Schaffenden. Der größte Fehler der Römer ließ hier seinen verderblichen Einfluß fühlen. Dieses Volk, so groß im Staatswesen, nahm auf geistigem Gebiete nur eine zweite Stelle ein. Die unterrichtetsten Römer, Lucretius, Vetruvius, Celsius, Plinius, Seneca, waren im positiven Wissen Schüler der Griechen. Häufig sogar war es nur die mittelmäßigste griechische Wissenschaft, die mittelmäßig nachgeahmt wurde (Manilius, Hygin, Übersetzung von Aratus). Die Stadt Rom besaß niemals eine bedeutende wissenschaftliche Schule. Der Charlatanismus herrschte hier fast unbeschränkt. Und endlich, die lateinische Litteratur, die sicherlich ihre bewundernswerten Teile hat, blühte nur kurze Zeit und überschritt nie die occidentale Welt (Cicero,
Pro Archia 10
).
Griechenland blieb zum Glücke seinem Genius treu. Der verschwenderische Glanz römischer Macht hatte es geblendet, zum Schweigen gebracht, aber nicht vernichtet. In fünfzig Jahren wird es wieder die Welt erobern, aufs neue die Herrin aller Denker werden; es wird sich mit den Antoniden auf den Thron setzen. Jetzt aber hat selbst Griechenland eine seiner Stunden der Mattheit. Das Genie ist hier selten, die ursprüngliche Wissenschaft steht tiefer, als die vorhergegangene stand und als die im nächsten Jahrhundert folgende stehen wird. Die Schule von Alexandrien, seit zwei Jahrhunderten im Niedergang, die aber zu Cäsars Zeit immerhin noch einen Sosigenes besessen hatte, ist nun ganz verstummt.
Die Zeit vom Tode des Augustus bis zur Erhebung Trajans muß daher für eine Periode momentaner Erniedrigung des menschlichen Geistes gelten. Die antike Welt war noch weit davon entfernt, ihr letztes Wort gesprochen zu haben, aber die grausame Prüfung, die sie zu überwinden hatte, hemmte ihr Sprache und Herz. Kommen bessere Tage, so wird der von der trostlosen Cäsarenherrschaft befreite Geist wieder aufzuleben scheinen. Epiktet, Plutarch, Dio Chrysostomus,
Quintilian, Tacitus, Plinius der Jüngere, Juvenal, Rufus von Ephesus, Aretäus, Galian, Ptolemäus, Hypsikles, Theo, Lucian werden die schönsten Tage Griechenlands wiederbringen, nicht des unnachahmlichen Griechenlands, das zum Leid und zur Lust jener, die das Schöne lieben, nur einmal existiert hat, aber ein noch immer reiches und fruchtbares Griechenland, das, seine Gaben mit denen des römischen Geistes verschmelzend, neue Früchte voll Ursprünglichkeit hervorbringen wird.
Der allgemeine Geschmack war sehr schlecht. Die großen griechischen Schriftsteller sind nicht da; die uns bekannt gewordenen lateinischen Schriftsteller sind, den Satyriker Persius ausgenommen, mittelmäßig und ohne Genie. Die Deklamation verdarb alles. Das Prinzip, wonach das Publikum geistige Werke beurteilte, war ungefähr dasselbe wie in unserer Zeit. Man suchte nur den glänzenden Zug. Das Wort sollte nicht mehr das schlichte Kleid des Gedankens sein, sein höchster Wert nicht mehr das vollkommene Ebenmaß mit dem auszudrückenden Gedanken. Man pflegte das Wort um seiner selbst willen. Das Ziel des Autors war, im Schreiben sein Talent zu zeigen. Man bemaß die Trefflichkeit einer »Recitation« oder öffentlichen Vorlesung nach der Zahl der eingestreuten Worte, die applaudiert wurden. Das große Prinzip, daß in der Kunst alles zum Schmuck dienen soll, aber alles, was einzig nur diesem Zwecke dient, schlecht sei, dieses Prinzip wurde gänzlich vergessen. Die Zeit war, wenn man just will, sehr litterarisch. Man sprach nur von Beredsamkeit, gutem Stil, und im Grunde genommen schrieb jeder schlecht; es gab keinen einzigen Redner, denn die guten Redner, die guten Schriftsteller sind Leute, die aus diesem wie jenem kein Handwerk machen. Im Theater nahm der Hauptdarsteller die ganze Aufmerksamkeit in Anspruch; man strich das Stück zusammen, um nur die Kraftstelle, die
cantica
zu recitieren. Der Geist der Litteratur war ein nichtiger »Dilettantismus«; eine thörichte Eitelkeit nahm
alle, bis zu den Kaisern, befangen, als geistreich glänzen zu wollen. Daher diese äußerste Langweiligkeit, diese unendlichen »Theseiden«, diese Dramen, die nur zum Vorlesen in Bekanntenkreisen geschaffen wurden, alles nur eine poetische Banalität, die man mit den Epopöen und »klassischen Dramen«, wie sie anfangs dieses Jahrhunderts bei uns im Schwang waren, vergleichen könnte.
Selbst der Stoicismus blieb von diesem Fehler nicht frei, wenigstens konnte er vor Epiktet und Marc Aurel keine geeignete Form zur Einkleidung seiner Lehren finden. Seltsame Denkmäler, diese Tragödien von Seneca, wo die höchsten Empfindungen im Ton eines litterarischen Charlatanismus, der dabei ermüdend ist, ausgedrückt sind, Zeichen eines moralischen Fortschritts und eines unheilbaren Niedergangs des Geschmackes zugleich. Dasselbe gilt von Lucanus. Die Seelenspannung, eine natürliche Wirkung dessen, was in der Situation an eminent Tragischem vorhanden war, rief ein schwülstiges Genre hervor, dessen einziges Streben war, mit schönen Sentenzen zu glänzen. Etwas Ähnliches erfolgte bei uns zur Zeit der Revolution; die heftigste Krise, die je durchgemacht wurde, brachte nur eine rhetorische, phrasenvolle Litteratur hervor. Man darf darüber nicht staunen. Neue Gedanken drücken sich zuweilen sehr anspruchsvoll aus. Der Stil Senecas ist nüchtern, einfach, klar, verglichen mit dem des heiligen Augustin. Wir aber verzeihen Augustin seinen oft abscheulichen Stil, seine geschmacklosen »Concetti« um seiner edlen Gefühle willen.
Allenfalls drang diese in mancher Beziehung edle und ausgezeichnete Bildung nicht ins Volk. Es wäre das kein großer Schaden gewesen, wenn das Volk wenigstens eine religiöse Nahrung gehabt hätte, etwas Ähnliches, wie der enterbteste Teil unserer Gesellschaft von der Kirche empfängt. Aber die Religion war in allen Teilen des Reiches sehr gesunken. Höchst vernünftig hatte Rom die alten Kulten bestehen lassen und nur das ausgeschieden, was unmenschlich
(Suet.
Claud.
25), aufreizend oder für andere verletzend war (Jos.
Ant.
XIX, 5, 3). Es hatte auf alles sozusagen einen offiziellen Firnis gelegt, der es einander ähnlicher machen und schlecht und recht verschmelzen sollte. Unglücklicherweise hatten diese, ihrem Ursprunge nach verschiedenen alten Kulten einen gemeinschaftlichen Zug: die Unmöglichkeit, zu einem theologischen Unterricht, zu einer angewandten Moral zu kommen, zu einer erbaulichen Predigt, einem für das Volk wirklich nützlichen Priesterdienst. Die Heidentempel waren keineswegs, was Synagoge und Kirche in ihrer schönen Zeit waren: Gemeindehaus, Schule, Herberge, Krankenhaus, Zufluchtstätte der Armen (
Bereschith rabba.
, Kap. LXV, S. 65 b; du Cange, Wort
matricularius
). Es war eine kalte »
cella
«, wo man nicht eintrat, wo man nichts lernte. Der römische Kultus war vielleicht noch der am wenigsten arge von allen, die geübt wurden. Reinheit des Herzens und des Leibes galten hier als Bestandteile der Religion (Cic.
De legibus
II, 8; Vopiscus,
Aurel.
19). Durch seinen Ernst, seinen Anstand, seine Strenge stand dieser Kultus, abgesehen von einigen unseren Faschingsspielen ähnlichen Farcen, viel höher als die seltsamen, zum Lachen reizenden Ceremonien, welche die vom orientalischen Wahn befangenen Personen heimlich betrieben. Die Überhebung indessen, womit der römische Patrizier »die Religion«, d. h. seinen eigenen Kultus vom »Aberglauben«, d. h. den anderen Kulten unterschied, kommt uns ziemlich kindisch vor.
»
Religio sine superstitione
«, Trauerrede auf Turia I, Z. 30, 31. S. Abhandl. über Aberglauben von Plutarch.
Alle heidnischen Kulten waren wesentlich abergläubisch. Der Bauer, der heutzutage einen Pfennig in die Opferbüchse einer wunderthätigen Kapelle wirft, einen Heiligen zum Schutz für sein Rind oder Pferd anruft, bei gewissen Krankheiten ein gewisses Wasser trinkt, ist in dieser Beziehung ein Heide. Fast alle unsere abergläubischen Bräuche sind Überreste einer dem
Christentum vorausgegangenen Religion, die von ihm nicht ausgerottet werden konnten. Will man in unseren Tagen noch ein Bild des Heidentums sehen, so muß man es in einem weltverlorenen, abseits von jedem Verkehr liegenden Ort suchen.
Da die heidnischen Kulten nur von schwankenden Volkstraditionen und von eigennützigen Priestern gehütet wurden, konnte es nicht fehlen, daß sie in niedrige Schmeichelei ausarteten.
S. Meliton, Περί άλδείας im
Spicilegium syriacum
von Cureton, S. 43, oder
Spicil. Solesmense
von Dom Pitra
II, 41
, um sich Rechenschaft über den Eindruck zu geben, den dies auf Juden und Christen machte.
Augustus nahm es hin, obgleich mit Vorbehalt, in den Provinzen göttlich verehrt zu werden.
Suet.
Aug. 52
; Dio Cass.
LI, 20
; Tacit.
Ann. I, 10
; Aurel. Victor,
Caes. 1
; Appian,
Bell. Civ. V, 132
; Jos.
B. J. I,
21
, 2, 3, 4, 7 ; Noris,
Cenotaphia Pisana
, Dissert.
I
, Kap. 4;
Kalend. Cumanum
in Corp.
insc. lat. I, 310
; Eckhel,
Doctrina num. vet.
II, Bd. VI, S. 100, 124 ect. Tiberius ließ unter seinen Augen den unedlen Wetteifer der asiatischen Städte gewähren, die sich um die Ehre stritten, ihm einen Tempel zu errichten (Tacit.
Ann. IV, 55, 56
; vgl. Valerius Maximus,
prol.
). Die verrückten Gottlosigkeiten Caligulas (s.S. 180) brachten keine Reaktion hervor; außerhalb des Judentums fand sich nicht ein Priester, der diesen Tollheiten Widerstand geleistet hätte. Größtenteils aus einer primitiven Verehrung der Naturkräfte hervorgegangen, durch Vermischungen jeder Art und durch die Einbildungskraft des Volkes zehnmal umgeformt, waren die heidnischen Kulten durch ihre Vergangenheit beschränkt. Man konnte aus ihnen nicht herausziehen, was nie in ihnen war: den Deismus, die Erbauung. Die Kirchenväter nötigen uns ein Lächeln ab, wenn sie dem Saturn seine Missethaten als Vater, dem Jupiter als Gatten vorwerfen. Aber wahrhaftig, noch lächerlicher war es, Jupiter (d.h. die Atmosphäre) zu einem sittlichen Gott zu erheben, der befiehlt, verbietet, lohnt und straft. Was sollte in einer Welt, die sich nach einem Katechismus
sehnte, ein Kultus wie der der Venus, hervorgegangen aus einer alten gesellschaftlichen Notwendigkeit der ersten seefahrenden Phönizier im Mittelmeer, der aber mit der Zeit ein Hohn auf das geworden war, was immer mehr als das Wesen der Religion betrachtet wurde.
In der That offenbarte sich von allen Seiten nachdrücklichst das Bedürfnis einer monotheistischen Religion, deren Grundlage die göttlich vorgeschriebene Moral ist. Es kam also eine Epoche, wo die naturalistischen Religionen, auf reine Kindereien und Zauberpossen zusammengeschrumpft, der Gesellschaft nicht mehr genügen konnten, eine Zeit, in der die Menschheit eine sittliche, philosophische Religion forderte. Der Buddhismus, die Lehre Zoroasters entsprechen diesem Bedürfnis in Indien, in Persien. Der Orpheismus, die Mysterien hatten dasselbe in der griechischen Welt versucht, ohne jedoch dauernden Erfolg zu haben. In der Epoche, von der hier die Rede ist, wurde das Problem gewissermaßen mit feierlicher Einmütigkeit und imponierender Größe von der gesamten Menschheit aufgeworfen.
Griechenland machte wohl in dieser Beziehung eine Ausnahme. Der Hellenismus war viel weniger abgenutzt als die andern Religionen des Reiches. Plutarch, in seiner kleinen böotischen Stadt lebend, fühlte sich im Hellenismus still, glücklich, zufrieden wie ein Kind, im religiösen Gewissen vollkommen beruhigt. Bei ihm war keine Spur von einer Krise, der Zerrissenheit, der Unruhe, der drohenden Umwälzung. Aber nur der griechische Geist war einer so kindlichen Unbefangenheit fähig. Stets mit sich selbst zufrieden, stolz auf seine Vergangenheit und auf jene glänzende Mythologie, von der es alle heiligen Orte besaß, nahm Griechenland nicht teil an den inneren Stürmen, welche die übrige Welt durchfuhren. Griechenland allein rief das Christentum nicht an, es allein wollte es entbehren; es allein behauptete, besseres vollbringen zu können.
Korinth, die einzige Stadt in Griechenland, die im ersten Jahrhundert eine beträchtliche Christenheit aufwies, war zu dieser Zeit nicht mehr eine hellenische Stadt.
Es
kam dies von jener ewigen Jugend, von jener Vaterlandsliebe, jener Heiterkeit, die stets den echten Hellenen gekennzeichnet haben und die heute noch bemerken lassen, daß der Grieche die bittern Sorgen nicht kennt, die uns quälen. Der Hellenismus war dermaßen imstande, eine Wiedergeburt zu versuchen, wie sie kein anderer Kultus des Reiches hätte vornehmen können. Im zweiten, dritten und vierten Jahrhundert unserer Zeitrechnung bildete sich der Hellenismus durch eine Verschmelzung von griechischer Mythologie und Philosophie zu einem Religionssystem, und mit seinen thaumaturgischen Philosophen, seinen alten zu Offenbarungen erhobenen Weisen, seinen Legenden von Pythagoras und Apollonius machte er dem Christentum eine Konkurrenz, die, ob sie auch machtlos blieb, doch das gefährlichste Hindernis war, das die Religion Jesu auf ihrem Wege gefunden hatte.
Dieser Versuch zeigte sich zur Zeit der Cäsaren noch nicht. Die ersten Philosophen, die eine Art Bündnis zwischen Philosophie und Heidentum versuchten, Euphrates von Tyrus, Apollonius von Tyana und Plutarch lebten zu Ende des Jahrhunders. Euphrates von Tyrus ist uns nur wenig bekannt geworden. Ferner hat die Legende das echte Bild des Apollonius dermaßen verdeckt, daß man nicht recht weiß, ob man ihn zu den Weisen, den Religionsstiftern oder den Charlatanen zählen soll. Was Plutarch betrifft, so ist er weniger ein Denker, ein Erneuerer als ein maßvoller Geist, der alle Welt befriedigen will, indem er die Philosophie einschränkt und die Religion halbwegs mit der Vernunft in Einklang bringt. Er hat nichts von einem Porphyrus, einem Julian an sich. Die Versuche allegorischer Exegese der Stoiker sind recht schwach (Heraclides, Cornutus. Vgl. Cicero,
De nat. deo. III, 23 – 25, 60, 62 – 64
). Mysterien, wie die des Bacchus, wo unter zierlichen Symbolen die Unsterblichkeit der
Seele gelehrt wurde,
Plutarch, Consolatio ad uxorem 10, De sera numinis vindicta 22
; Heuzey,
Mission en Macédoine
, S. 128,
Revue archéol.
, April 1864, S. 282.
waren auf gewisse Länder beschränkt und hatte keinen ausgedehnten Einfluß. Der Unglaube gegen die offizielle Religion war in den aufgeklärten Klassen allgemein.
Lucrez
I, 63
etc.; Sallust,
Catil. 52
; Cic.
De nat. deo. II, 24, 28
;
De div. II, 33, 35, 57
;
De haruspicum resp.
fast ganz;
Tuscul. I ,16
; Juv.
Sat. II, 149 – 152
; Seneca,
Epist. XXIV, 17
.
Die Männer der Öffentlichkeit, die sich am meisten den Anschein gaben, als unterstützten sie den Staatskultus, verspotteten ihn mit beißenden Witzworten. (
»Sua cuique civitati religio est, nostra nobis.«
Cic.
Pro Flacco 28
.) Man verkündete offen das unmoralische System, daß die religiösen Fabeln nur für das Volk gut sind und seinetwegen erhalten bleiben müssen.
Cic.
De nat. deo. I, 30, 42
,
De divinat. II, 12, 33, 35, 72
,
De harus. resp. 6
etc.; Tit. Livius
I, 19
; Quintus Curtius
IV, 10
; Plutarch,
De plac. phil. I,
7
, 2 ; Diod. Sic.
I,
2,2 ; Barron bei Augustinus,
De civ. Dei IV, 31, 32, VI, 6
; Denys d'Halic
II, 20, VIII, 5
; Val. Maximus
I, 2
. Diese Vorsicht war höchst unnütz, denn der Glaube des Volkes war selbst gründlich erschüttert (Cic.
De divinat. II, 15
; Juv.
II, 149
etc.).
Von der Erhebung des Tiberius an machte sich wohl eine religiöse Reaktion fühlbar. Es scheint, daß die Welt vor der Ungläubigkeit der Zeiten Cäsars und Augustus erschrak; man führte ein Vorspiel auf zu Julians mißlungenem Versuch; alle abergläubischen Ansichten wurden aus Staatsrücksichten rehabilitiert. (Tac.
Ann. IX, 15
; Plin.
Epist. X, 97
am Ende. Studiere die Persönlichkeit des Serapion in Plutarchs
De Phytiae oraculis
. Vgl.
Dei Ei apud Delphos
, Anfang. S. hauptsächlich Val. Maximus Buch
I
ganz.) Valerius Maximus giebt das erste Beispiel eines niedrigen Schriftstellers, der sich zum Helfer einer sinkenden Theologie hingiebt, das erste Beispiel einer käuflichen oder schmutzigen Feder im Dienste der Religion. Aber die fremden Kulten waren es, die von dieser Umkehr den meisten Nutzen zogen.
Eine ernstliche Reaktion zu gunsten des graco-romanischen Kultus sollte erst im zweiten Jahrhundert hervortreten. Jetzt indessen wenden sich die von Besorgnis für die Religion erfüllten Klassen den aus dem Orient kommenden Kulten zu (Juv.
Sat
. VI, 489, 527; Tacit.
Ann
. XI, 15; vgl. Lucian, Die Versammlung der Götter; Tertul.
Apolog
. 6). Isis und Serapis finden mehr Gunst als je (Jos.
Ant
. XVIII, 3, 4; Tacit.
Ann
. II, 85; Le Bas,
Inscr
. V, Nr. 395). Betrüger aller Art, Thaumaturgen, Magier ziehen von diesem Bedürfnis Vorteil und strömen, wie das gewöhnlich in Epochen und Ländern vorkommt, in denen die Staatsreligion schwach ist, von allen Seiten herbei (Plutarch,
De Pyth. orac
. 25). Man gedenke nur der wirklich vorhanden gewesenen oder auch nur fiktiven Typen eines Apollonius von Tyan, Alexander von Abonotica, Peregrinus, Simon von Gitton (s. Lucian,
Alexander seu pseudomantis et de morte Peregrini
). Selbst diese Irrtümer und Wahngebilde waren wie ein Gebet der in Arbeit begriffenen Erde, wie die unfruchtbaren Versuche einer Welt, die, ihre Regeln suchend, zuweilen in ihren konvulsiven Bemühungen auf monströse, der Vergessenheit bestimmte Schöpfungen verfällt.
Kurz, die Mitte des ersten Jahrhunderts ist eine der schlechtesten Epochen der alten Geschichte. Die griechische und römische Gesellschaft zeigte sich bezüglich des Vorhergegangenen im Verfall und bezüglich des Nachfolgenden gänzlich zurückgeblieben. Aber die Größe der Krise brachte auch manche seltsame und geheime Bildung hervor. Das Leben schien seine Triebkraft verloren zu haben; die Selbstmorde vermehrten sich (Seneca,
Epict
. XII, XXIV, LXX; Inschriften von Lavinium, Reihe 2, Zeile 5, 6; Orelli 4404). Niemals noch bot ein Jahrhundert einen derartigen Kampf zwischen Gutem und Bösem. Das Böse war ein fürchterlicher Despot, der die Welt Wüterichen und Tollen überlieferte; es war die Sittenverderbnis, die sich aus der Einführung der Laster des Orients nach Rom ergab; es war
der Mangel an einer guten Religion und einem ernsten öffentlichen Unterricht. Das Gute, es war teils die Philosophie, die mit entblößter Brust gegen die Tyrannen kämpfte, den Ungeheuern trotzend, drei- oder viermal in einem halben Jahrhundert geächtet (unter Nero, Vespasian, Domitian. – Dio Cass. LXVI, 13, LXVII, 13; Suet.
Domit
. 10; Tacit.
Agricola
2, 45; Plin.
Epist
. III, 11; Philostr. Leben des Apoll. I, VII ganz; Euseb.
Chron. ad ann. Chr
. 90); es waren teils wieder die Bemühungen der Volkstugend, das legitime Streben nach einem besseren religiösen Zustand, die Neigung zur Verbrüderung, zu den monotheistischen Kulten, die Rehabilitation des Armen, die hauptsächlich unter der Hülle des Judentums und Christentums sich äußern. Diese zwei großen Protestationen waren fern davon, in Übereinstimmung zu sein; die philosophische Partei und die christliche Partei kannten einander gar nicht und die Gemeinschaftlichkeit ihrer Bestrebungen war ihnen so wenig bewußt, daß, als erstere mit Nerva zur Macht gelangte, sie nichts weniger that, als das Christentum zu begünstigen. Wohl war das Streben der Christen viel radikaler. Die Stoiker, Herren des Reiches, reformierten es und standen ihm vor in den schönsten hundert Jahren der menschlichen Geschichte. Die Christen, Herren des Reiches seit Konstantin, sollten es gänzlich ruinieren. Der Heldenmut der einen darf uns jedoch nicht den der andern vergessen lassen. Das Christentum war so ungerecht gegen heidnische Tugenden, daß es selbst diejenigen herabzuwürdigen unternahm, die denselben Feind wie es selbst bekämpft hatten. In dem Widerstand, welchen die Philosophie im ersten Jahrhundert geleistet hat, äußerte sich ebenso viel Größe wie in dem des Christentums; aber der Lohn war hier anders als dort. Der Märtyrer, dessen Fuß die Idole umstieß, hat seine Legende. Warum haben nicht Annäus Cornutus, der Nero ins Gesicht sagte, daß seine Bücher nie denen des Chrysippus an Wert gleichkommen würden (Dio Cass. LXII, 29), Helvidius, der zu Vespasian sprach: »Du
kannst töten, ich kann sterben« (Arrian, Abh. über Epiktet I, 2, 21), Demetrius der Cyniker, der dem gereizten Nero antwortete: »Du drohst mir mit dem Tod; aber die Natur bedroht auch dich damit« (ebend. I, 25, 22) – warum haben sie nicht ihr Denkmal unter den volkstümlichen Heroen, die von allen geliebt, verehrt sind? Verfügt die Menschheit über so viel Kräfte gegen Laster und Gemeinheit, daß es jeder Tugendschule gewährt sei, die Hilfe der andern zurückzuweisen und zu behaupten, sie allein habe das Recht, mutig, stolz und resigniert zu sein?
Achtzehntes Kapitel.
Religiöse Gesetzgebung dieser Zeit
Das Kaiserreich des ersten Jahrhunderts, wie feindlich es sich auch den aus dem Orient kommenden Neuerungen gegenüber zeigte, bekämpfte sie doch nicht in dauernder Weise. Das Prinzip der Staatsreligion wurde ziemlich lau unterstützt. Unter der Republik hatte man bei verschiedenen Anlässen die fremden Kulten geächtet, besonders die des Sabazius, der Isis und des Serapis.
Val. Max. I, 3; Tit. Livius, XXXIX. 8-18; Cic.
De legibus
II, 8;
Denys d'Halic
. II, 20; Dio Cass. XL, 47, XLII, 26; Tertul.
Apol
. 6;
Adv. nationes
I, 10
Es war vergeblich. Das Volk fühlte sich zu diesen Kulten unwiderstehlich hingezogen.
Properz IV, 1, 17; Lucian VIII, 831; Dio Cass. XLVII, 15; Arnobius II, 73.
Als man im Jahre 535 der Erbauung Roms die Zerstörung des Tempels der Isis und des Serapis verordnete, fand sich auch nicht ein Arbeiter dazu, und der Konsul war genötigt, selbst mit Beilschlägen die Pforte zu zertrümmern (Val. Maximus I, 3, 3). Es ist klar, daß der lateinische Kultus der Menge nicht mehr genügen mochte. Nicht ohne Grund wird
angenommen, daß nur, um den Volksinstikten zu schmeicheln, Cäsar die Kulten der Isis und des Serapis wieder eingesetzt habe (Dio Cass. XLVII, 15).
Mit der tiefen und liberalen Intuition, die ihn charakterisiert, hat dieser große Mann einer vollständigen Gewissensfreiheit sich günstig gezeigt (Jos. XIV, 10; vgl. Cic.
Pro Flacco
28). Augustus war der nationalen Religion anhänglicher (Suet.
Aug.
31, 93; Dio Cass. LII, 36). Er hatte einen Widerwillen gegen die orientalischen Kulten (Suet.
Aug.
93); er untersagte selbst die Verbreitung der egyptischen Ceremonien in Italien (Dio Cass. LIV, 6); aber er wollte, daß jeder Kultus, besonders der jüdische, Herr im eigenen Hause sei (Jos.
Ant.
XVI, 6). Er befreite die Juden von allem, was ihr religiöses Gefühl verletzen konnte, besonders von jeder bürgerlichen Thätigkeit am Sabbath (Jos.
Ant.
XVI, 6, 2). Einige Leute seiner Umgebung zeigten weniger Toleranz und hätten gern aus ihm zu gunsten des lateinischen Kultus einen Religionsverfolger gemacht (Dio Cass. LII, 36). Er scheint aber diesen traurigen Ratschlägen kein Gehör geschenkt zu haben. Josephus, der hier allerdings der Übertreibung verdächtig ist, bemerkt, er habe dem Tempel von Jerusalem heilige Gefäße geschenkt (Jos. B. J. V, 13, 6; vgl. Suet.
Aug.
93).
Tiberius war es, der als erster das Prinzip der Staatsreligion deutlich aufstellte und gegen die jüdische und orientalische Propaganda ernste Vorkehrungen traf.
Suet.
Tib.
36; Tac.
Ann.
II, 85; Jos.
Ant.
XVIII, 3, 4, 5; Philo,
In Flaccum
§ 1;
Leg. ad Caium
§ 24; Seneca,
Epist.
CVIII 22. Die Behauptung Tertullians (
Apolog.
5) – die von andern Kirchenschriftstellern wiederholt wurde – über die Absicht des Tiberius, Jesus Christus unter die Götter zu versetzen, verdient keine Erörterung.
Erinnert sei, daß der Kaiser auch »Großpontifex« war, daß er daher mit der Beschützung des alten römischen Kultus nur die Pflicht seines Amtes zu erfüllen schien. Caligula zog die Verordnungen des Tiberius zurück (Dio Cass. LX, 6), aber
sein Wahnsinn ließ sonst nichts folgen. Claudius scheint die Politik des Augustus nachgeahmt zu haben. In Rom befestigte er den lateinischen Kultus, zeigte sich von dem Fortschritt, den die fremden Religionen machten, unangenehm berührt (Tacit.
Ann.
XI, 15), gebrauchte Strenge gegen die Juden (Dio Cass. LX, 6; Suet.
Claud.
25; Apostelg. XVIII, 2) und verfolgte eifrig die Brüderschaften (Dio Cass. LX, 6). In Judäa dagegen zeigte er sich den Eingeborenen wohlwollend (Jos.
Ant.
XIX, 5, 2, XX, 6, 3; B. J. II, 12, 7). Die Gunst, welche die Agrippinen in Rom unter diesen zwei letzteren Regierungen genossen hatten, sicherte ihren Religionsgenossen einen mächtigen Schutz zu, Fälle ausgenommen, wo die römische Polizei Sicherheitsmaßregeln ergreifen mußte.
Was Nero betrifft, so beschäftigte er sich wenig mit Religion (Suet.
Nero
56). Seine an den Christen verübten Scheußlichkeiten waren Akte der Wildheit und nicht gesetzliche Verfügungen (Tacit.
Ann.
XV, 44; Suet.
Nero
16. Dies soll später entwickelt werden). Beispiele der Verfolgung seitens der römischen Gesellschaft dieser Zeit, die angeführt werden, waren mehr Ergebnisse der Autorität der Familie, als der Öffentlichkeit (Tacit.
Ann.
XIII, 32). Auch kam dergleichen nur in den Häusern des römischen Adels vor, der die alten Traditionen wahrte.
Vgl. Dio Cassius
(Xiphilin) Domit.
, Schluß; Sueton,
Domit.
15. Dieser Unterschied ist formell ausgedrückt in den Digesten, Buch XLVII, Tit. XXII,
de Coll. et Corp.
1 und 3.
Die Provinzen waren in ihren Religionsübungen völlig frei, unter der einzigen Bedingung, daß sie nicht die Kulten anderer Länder beleidigten (Cic.
Pro Flacco
28). Die Provinzialen
Dieser Unterschied ist angedeutet Apostelg. XVI, 20, 21. Vgl XVIII, 13.
in Rom hatten dasselbe Recht, vorausgesetzt, daß sie kein öffentliches Ärgernis erregten. Die einzigen zwei Religionen, denen das Kaiserreich im ersten Jahrhundert den Krieg erklärte, das Druidentum und das Judentum, waren Festungen, in denen sich
Nationalitäten verteidigten. Jedermann war überzeugt, daß das Bekenntnis des Judentums die Verachtung der bürgerlichen Gesetze und die Gleichgültigkeit gegen das Staatswohl umfasse (Cic.
Pro Flacco
28; Juv. XIV, 100 etc.; Tacit.
Hist.
V, 4, 5: Plin.
Epist.
X, 97; Dio Cass. LII, 36). Wo das Judentum nichts weiter als eine einfache Religion sein wollte, wurde es nicht verfolgt (Jos. B. J. VII, 5, 2). Die Strenge gegen den Kultus des Serapis kam vielleicht von dessen monotheistischem Charakter her, wodurch er bereits mit dem jüdischen und mit dem christlichen Kultus verwechselt wurde (Älius Aristides,
Pro Serapide
53; Julian,
Orat.
IV, S. 136 der Ausgabe von Spanheim, und die von M. Leblant gesammelten gravierten Steine in
Bulletin de 1a Soc. des Anutiqu. de Fr.
1859, S. 191-195. – Tacit.
Ann.
II, 85; Suet.
Tib.
36; Jos.
Ant.
XVIII, 3, 4, 5; Brief Hadrians in Bopiscus,
Vita Saturnini
8).
Kein festes Gesetz untersagte daher zur Zeit der Apostel das Bekenntnis der monotheistischen Religionen (Dio Cass. XXXVII, 17). Diese Religionen werden zwar bis zur Erhebung der syrischen Kaiser stets überwacht, aber erst von Trajan an werden sie vom Reich systematisch verfolgt, als Feinde der andern, als unduldsam, als eine Verneinung des Staates in sich schließend. Kurz, das Einzige, dem in Religionssachen das römische Reich den Krieg erklärte, war die Theokratie. Das Prinzip des Reiches war das eines Laienstaates; es gestattete nicht, daß eine Religion irgend welche politische oder bürgerliche Konsequenzen mit sich führe; es gestattete überhaupt keine Verbindung im Staat, die außerhalb desselben stehen wollte. Dieser letztere Punkt ist wesentlich; er ist die eigentliche Wurzel aller Verfolgung. Das Gesetz über die Brüderschaften und minder religiöse Intoleranz war die verhängnisvolle Ursache der Gewaltthaten, welche selbst die Regierung der besten Kaiser entehrten.
Die griechischen Länder waren mit den Verbindungen, wie mit allen guten und angenehmen Sachen, den Römern
voraus. Die griechischen »Eranen« und »Thiasen« zu Athen, Rhodus, auf den Inseln des Archipels waren schöne Vereinigungen zur gegenseitigen Hilfe, Kreditgewährung, Feuerversicherung, Wohlthätigkeit und rechtschaffene Vergnügungen.
S. die Inschriften, die veröffentlicht oder verbessert wurden in:
Revue arch. Nov.
1864, S. 397 etc., Dez. 1864, S. 460 etc., Juni 1865, S. 451, 452, 497 etc., Sept. 1865, S. 214 etc., April 1866; Roß,
Inscr. graec. ined.
Heft II, Nr. 282, 291, 292; Hamilton,
Reasearches in Asia Minor
II, Nr. 301;
Corp. inscr. graec.
Nr. 120, 126, 2525 b, 2562; Rhangabé,
Antiq. hellén.
Nr. 811; Henzen Nr. 6082; Virgil,
Ecl.
V, 30; vgl. Harpokration,
Lex.
, Wort griechisch eranistês;Festus, Wort
Thiasitas
; Digesten XLVII, 22,
de Coll. et Corp.
4; Plin.
Epist.
X, 93, 94.
Jede Erane hatte ihre in Stein gegrabenen Satzungen, ihre Archive, ihre durch Schenkungen und Beiträge unterstützte gemeinschaftliche Kasse. Die Eranisten oder Thiasisten feierten vereint gewisse Feste, versammelten sich zu Festmahlen, wo die größte Herzlichkeit herrschte (Arist.
Nor. ad Nicom.
VIII, 9, 5; Plut.
Quest. graec.
44). In Geldverlegenheit konnte der Gesellschafter eine rückzahlbare Anleihe machen. Die Frauen beteiligten sich an diesen Eranen; sie hatten ihre eigene Präsidentin (Proeranistria). Die Versammlungen waren absolut geheim; ein strenges Reglement hielt hier die Ordnung aufrecht. Wie es scheint, fanden sie in geschlossenen, von Säulenreihen oder kleinen Baulichkeiten umgebenen Gärten statt, in deren Mitte sich der Opferaltar erhob.
Wescher in »
Archives des missions scientif.
« II, Serie II, 432 und
Rev. arch.
Sept. 1865, S. 221, 222. Vgl. Aristot.
Oeconom.
II, 3; Strabo IX, 1, 15;
Corp. inscr. gr.
Nr. 2271, Zeile 13, 14.
Schließlich hatte jede Vereinigung eine Körperschaft von Würdenträgern, die nach dem altgriechischen demokratischen Brauch für die Dauer eines Jahres ausgelost wurden (Kleroten, griechisch Klerotoí), woher auch der christliche »Klerus« seinen Namen haben dürfte.
griechisch Kleros. Die kirchliche Etymologie dieses Wortes ist verschieden und enthält eine Anspielung auf die Stellung des Stammes Levi in Israel. Es ist jedoch nicht unmöglich, daß das Wort ursprünglich den griechischen Brüderschaften (vgl. Apostelg. I, 25, 26; 1. Petri V, 3; Clem. v. Alex. in Euseb. H. E. III, 23) entnommen wurde. Wescher fand unter den Würdenträgern dieser Brüderschaften einen ἐπίσκοπος (
Revue arch.
April 1866). S. oben Seite 107. Die Versammlung nannte sich zuweilen συναγωγή (
Revue arch.
Septbr. 1865, S. 216; Pollux IX, 8,143).
Einzig nur der
Präsident wurde gewählt. Die Beamten unterwarfen den zur Aufnahme sich Meldenden einer Art Prüfung, wonach sie ihm bescheinigten, daß er »heilig, fromm und gut« sei (
Corp. inscr. gr.
Nr. 126. Vgl.
Revue arch.
Sept. 1865, S. 216). Während der zwei bis drei Jahrhunderte vor unserer Zeitrechnung gab es in diesen kleinen Brüderschaften eine fast so mannigfaltige Bewegung wie die, welche im Mittelalter so viel religiöse Orden und Unterabteilungen dieser Orden hervorgerufen haben. Auf der Insel Rhodus allein zählte man deren bis neunzehn (Wescher,
Rev. arch.
Dez. 1864, S. 460 etc.), von denen viele die Namen ihrer Gründer oder ihrer Erneuerer trugen. Einige dieser Thiasen, hauptsächlich die des Bacchus (s. S. 279), hatten erhabene Lehrsätze und versuchten den gutgesinnten Menschen einigen Trost zu geben. Wenn in der griechischen Welt noch etwas Liebe, Frömmigkeit, religiöse Sittlichkeit übrig blieb, so war es Dank der Freiheit solcher Privatkulten. Sie machten gewissermaßen der offiziellen Religion Konkurrenz, deren Vernachlässigung mit jedem Tag fühlbarer wurde.
In Rom fanden derartige Verbindungen größere Schwierigkeiten,
Die griechischen Brüderschaften waren nicht völlig ausgenommen. Inschriften in »
Revue arch.
« Dez. 1864, S. 462 etc.
aber desto beliebter waren sie in der Klasse der Enterbten. Das Prinzip der römischen Verwaltung gegenüber den Brüderschaften war zum erstenmale unter der Republik (186 v. Chr.) gelegentlich der Bacchanalien promulgiert worden. Die Römer hatten eine angeborene Neigung für Verbindungen (Digesten XLVII, 12,
de Coll. et Corp.
4), besonders für religiöse Verbindungen (Tit. Liv. XXIX, 10 etc.; Orelli und Henzen,
Inscr. lat.
V, § 21). Aber diese Art permanente Vereinigungen mißfielen den
Patriziern (Dio Cass. LII, 36, LX, 6), den Hütern der öffentlichen Macht, die in ihrer trockenen und beschränkten Auffassung des Lebens nur die Familie und den Staat als sociale Gruppen zulassen wollten. Die genauesten Vorsichtsmaßregeln wurden getroffen: die Notwendigkeit einer vorgängigen Bewilligung, die Beschränkung der Zahl der Beisitzer, das Verbot, einen permanenten
magister sacrorum
zu halten und mittelst Subskription einen gemeinschaftlichen Fond zu bilden (Tit. Liv. XXXIX, 8-18. Vgl. das epigraphische Dekret in
Corp. inscr. lat.
I, 43, 44. Vgl. Cic.
De legib.
II, 8). Dieselbe Ängstlichkeit offenbarte sich bei verschiedenen Anlässen in der Geschichte des Reiches. Das Arsenal der Gesetzgebung enthielt Waffen für alle Unterdrückungen.
Cic.
pro Sext.
25:
In Pis.
4; Asconius,
In Cornelianam
75 (Ausg. Orelli);
In Pisonianam
S. 7, 8; Dio Cass. XXXVIII, 13,14; Digesten III, 4;
Quod cujusc.
I; XLVII, 22;
de Coll. et Corp.
ganz
Es hing nur von der Regierungsgewalt ab, ob sie sie benutzen wollte oder nicht. Die geächteten Kulten erschienen oft schon wenige Jahre nach ihrer Ächtung wieder.
Sueton,
Domit.
1; Dio Cass. XLVII, 15, LX, 6, LXVI, 24; früher citierte Stellen von Tertullian und Arnobius.
Übrigens erneuerte die Einwanderung Fremder, besonders Syrier, unaufhörlich die Fonds, aus denen die Bekenntnisse, die man vergeblich auszumerzen strebte, stets neue Nahrung schöpften.
Man muß erstaunt sein, zu sehen, in welchem Grade ein dem Anscheine nach untergeordneter Gegenstand die tüchtigsten Köpfe beschäftigte. Eine der Hauptaufgaben Cäsars und Augustus war, die Bildung neuer Genossenschaften zu verhindern und die bereits bestehenden zu vernichten.
Suet.
Caesar
42,
Aug.
32; Jos.
Ant.
XIV, 10, 8; Dio Cass. LII, 36.
Ein wie es scheint unter Augustus erlassenes Dekret versuchte mit großer Deutlichkeit die Grenzen des Rechts der Versammlung und Verbindung festzustellen. Diese Grenzen waren äußerst beschränkt. Die »Kollegien« sollten einzig nur dem
Begräbniswesen dienen. Es war ihnen nicht gestattet, sich mehr als einmal im Monat zu versammeln. Sie durften sich nur mit der Bestattung verstorbener Mitglieder beschäftigen. Unter gar keinem Vorwand konnten sie ihren Wirkungskreis erweitern. (»
Kaput ex S. C. P. R. Quibus coïre, convenire, collegiumque habere liceat. Qui stipem menstruam conferre volent in funera, ii in collegium coeant, neque sub specie ejus collegi nisi semel in mense coeant conferendi causa unde defuncti sepeliantur.
« Inschrift von Lanuvium, Reihe 1, Zeile 10-13 in Mommsen,
De collegiis et sodaliciis Romanorum
(Kiel 1843) S. 81, 82 und Schluß. Vgl. Digesten XLVII, 22,
de Coll. et Corp.
1; Tertull.
Apol.
39.) Das Kaiserreich beharrte auf dem Unmöglichen. Es wollte zufolge seiner übertriebenen Ansicht vom Staat das Individuum isolieren, das moralische Band zwischen Menschen zerreißen, ein berechtigtes Verlangen der Armen, sich in einem kleinen Raum aneinander zu drängen, um sich zu wärmen, bekämpfen. Im alten Griechenland war der Magistrat sehr tyrannisch; aber er gab als Ersatz für diese Belästigungen so viel Vergnügen, so viel Licht, so viel Ruhm, daß niemand sich beklagen mochte. Man starb freudig für die Heimat; man unterwarf sich ohne Empörung seinen ungerechten Launen. Das römische Reich aber war zu groß, um ein Vaterland zu sein. Es bot allen große materielle Vorteile, es bot ihnen aber nichts zur Liebe. Die unerträgliche Öde, die mit einem solchen Leben verbunden war, schien ärger als der Tod zu sein.
Trotz aller Bemühungen der Staatsmänner aber entwickelten sich die Brüderschaften ganz gewaltig. Es war etwas Ähnliches wie unsere Brüderschaften im Mittelalter, mit ihren Schutzpatronen und ihren gemeinschaftlichen Mahlzeiten. Die Familien der Großen hatten die Sorge für ihren Namen, ihr Vaterland, für die Tradition; aber die Niedrigen, die Kleinen hatten nur das »Kollegium«. Auf dieses vereinigte sich ihre ganze Zuneigung. Alle Schriften zeigen uns, daß
diese
collegia
oder
coetus
aus Sklaven, Veteranen und kleinen Leuten (
tenuiores
) bestanden.
Inschrift von Lanuvium, 2. Reihe, Zeile 3, 7; Digesten XLVII, 22,
de Coll. et Corp.
3. – Digesten XLVII, 11,
de Etxr. crim.
V, 2. – Ebend. 22,
de Coll. et Corp.
1 und 3.
. Hier herrschte Gleichheit zwischen Freien, Freigelassenen und Dienenden (Heuzey,
Mission en Macéd.
S. 71 etc.; Orelli,
lnscr.
Nr. 4093). Hier befanden sich zahlreiche Frauen (Orelli 2409; Melchiorri und P. Visconti,
Silloge d'iscrezione antich.
S. 6). Auf die Gefahr hin, tausend Widerwärtigkeiten ausgesetzt zu sein, manchmal sogar den strengsten Strafen, strebte man darnach, Mitglied eines dieser Kollegia zu werden, wo man in der angenehmsten Verbrüderung lebte, wo man gegenseitige Hilfe fand, wo man Bande knüpfte, die über den Tod hinaus währten.
S. die auf die Kollegien des Äsculap und der Hygiea, des Jupiter Cernenus, der Diana und des Antonous bezüglichen Stellen in Mommsen,
op. cit.
S. 93 etc. Vgl. Orelli,
Inscr. lat.
Nr. 1710 etc., 2394, 2395, 2413, 4075, 4079, 4107, 4207, 4938, 5044. Mommsen
op. cit.
S. 96, 113, 114; de Rossi,
Bullet. di arch. crist.
2. Jahrg., Nr. 8.
Der Versammlungsort,
schola collegii
hatte gewöhnlich ein Tetrastylon (viersäuligen Porticus), wo die Satzungen des Kollegiums angeschlagen waren;
Inschr. von Lanuvium, R. 1., Z. 6, 7; Orelli 2270; de Rossi, wie oben.
daneben ein Altar des Schutzgottes und ein Triklinium für die Mahlzeiten. Diese wurden in der That mit Ungeduld erwartet; sie fanden an Patronalfesten statt oder an den Jahrestagen gewisser Genossen, die Stiftungen errichtet hatten (Inschr. von Lanuvium, 2. Reihe, Zeile 11 – 13; Orelli 4420). Jeder brachte hiezu seinen Anteil; einer der Mitbrüder lieferte das Zubehör: Sitze, Tafelgeräte, Brot, Wein, Sardinen, warmes Wasser.
Inschr. von Lanuvium, R. 1, Z. 3 – 9, 21, R. 2, Z. 7 –17; Mommsen,
Inscr. regni Neap.
2559; Marini,
Atti
S. 398; Muratori, 491, 7; Mommsen,
De Coll. et sod.
S. 109 – 113. Vgl. 1. Kor. XI, 20 etc. Der Vorsteher der christlichen Gemeinde wurde von den Heiden ϑιασάρχης genannt. Lucian, Peregrinus 11.
Ein Sklave, der freigelassen wurde, schuldete seinen Genossen eine Amphore guten Weins (Inschr. von La
nuvium, 2. R., Z. 7). Eine
sanfte Fröhlichkeit beseelte das Fest; es war eine ausdrückliche Bestimmung, daß hierbei keine auf das Kollegium sich beziehende Angelegenheit besprochen werden durfte, daß nichts das Stündchen der Freude und Ruhe störe, das diese armen Leute sich gönnten (Inschr. von Lavinium, R. 2, Z. 24 – 25). Jeder Lärm und jedes unangenehme Wort wurde mit einer Geldbuße belegt (ebend. R. 2, Z. 26 – 29;
Corp. inscr. gr.
Nr. 126).
Nach dem Äußeren zu urteilen, waren die Kollegien nur Begräbnisgesellschaften.
Orelli,
Inscr. lat.
Nr. 2399, 2400, 2405, 4093, 4103; Mommsen,
De coll. et sod. Rom.
S. 79; Heuzey, in der angeführten Stelle. Vgl. noch heute die kleinen Kirchhöfe der Brüderschaften in Rom.
Aber auch nur das hätte schon genügt, um ihnen einen sittlichen Charakter zu geben. Zur römischen Zeit, wie auch heute und zu allen Zeiten, in denen die Religion geschwächt ist, war die Pietät für die Gräber fast das Einzige, was das Volk bewahrte. Man verweilte gern bei dem Gedanken, daß man nicht in die entsetzlichen gemeinschaftlichen Gruben geworfen werde (Horaz,
Sat.
I, VIII, 8 etc.), daß die Kollegien für das Begräbnis Sorge tragen werden, daß die Mitbrüder, die zu Fuß zu dem Scheiterhaufen kommen werden, eine kleine Ehrengabe von etwa fünfzehn Pfennigen erhalten werden (
Funeraticium.
Inschr. von Lanuvium, R. 1, Z. 24, 25, 32). Besonders die Sklaven hatten das Bedürfnis, zu glauben, daß, wenn ihr Herr ihren Leichnam auf den Anger werfen lassen werde, einige Freunde kommen würden, um ihnen eine »imaginäre Leichenbestattung« zu veranstalten (Inschr. v. Lanuv., R. 2, Z. 3 – 5). Der Arme legte monatlich fünf Pfennig in den gemeinschaftlichen Opferstock, um nach seinem Tode eine kleine Urne mit einer Marmorplatte darauf, auf der sein Name stehe, im Columbarium zu haben. Die Grabstätte hatte bei den Römern, da sie mit den
sacra gentilitia
eng verbunden war – den religiösen Familienbräuchen – eine besondere
Wichtigkeit. Die vereint begrabenen Personen bildeten eine Art inniger und verwandtschaftlicher Brüderschaft.
Cicero,
De offic.
1, 17;
Schol. Bobb. ad cic., Pro Archia
X, 1; vgl. Plutarch,
De frat. amore
7; Digesten XLVII, 22,
de Coll. et Corp.
4. In einer Inschrift von Rom setzt der Gründer einer Begräbnisstelle fest, daß alle, die dort beigesetzt werden, seiner Religion angehören müssen,
ad religionem pertinentes meam
(Rossi,
Bulletino di arch. crist.
Jahrg. III, Nr. 7, S. 54.
Das ist es, warum das Christentum in Rom sich lange Zeit als eine Art Begräbniskollegium darstellte und warum die ersten christlichen Heiligtümer die Gräber der Märtyrer waren (Tertull.
Ad Scapulam
3; Rossi,
Bulletino
, Jahrg. III, Nr. 12). Wäre das Christentum nichts als das gewesen, so hätte es nicht diese Strenge hervorgerufen. Aber es war noch etwas anderes; es hatte gemeinschaftliche Kassen (Justin,
Apol.
I, 67; Tertull.
Apolog.
39), es rühmte sich, eine vollständige Stadt zu sein; es glaubte sich der Zukunft versichert zu haben. Wenn man Samstag Abend das Innere einer griechischen Kirche in der Türkei betritt, z. B. die St. Photiniuskirche in Smyrna, so wird man überrascht von der Macht solcher Komitee-Religionen inmitten einer verfolgungssüchtigen oder übelwollenden Gesellschaft. Diese unregelmäßige Bautenanhäufung – Kirche, Presbyterium, Schulen, Gefängnis – diese in ihrer kleinen geschlossenen Stadt kommenden und gehenden Gläubigen, diese frischgeöffneten Gräber, auf denen brennende Lampen sich befinden, dieser Leichengeruch, diese dumpfe Feuchtigkeit, dieses Gebetmurmeln, Almosenflehen – sie alle bilden eine weiche und warme Atmosphäre, welche der Fremde im ersten Moment ziemlich unerträglich finden mag, die aber für den Vertrauten etwas recht Angenehmes hat.
Einmal von der Behörde zugelassen, hatten diese Gesellschaften in Rom alle Rechte bürgerlicher Personen. Ulpian,
Fragm.
XXII, 6; Digest. III, 4;
quod cujusc.
1; XLVI, 1,
de fid. et Mand.
22; XLVII, 2,
de Furtis
31; XLVII, 22,
de Coll. et Corp.
1, 3; Gruter 322, 3, 4, 424, 12; Orelli 4080; Marini,
Atti
95; Muratori 516, 1;
Mém. de la Soc. des Ant. de Fr.
XX, 78. Aber
diese Autorisation wurde nur mit unendlich vielen Vorbehalten erteilt, sobald die Gesellschaft eine Kasse führte, und wenn es sich um andre Dinge als das Begraben handelte. Digesten LXVII, 22,
de Coll. et Corp.
ganz; Inschr. von Lanuv. I, 10-13; Marini,
Atti
552; Muratori 520, 3; Orelli 4075, 4115, 1567, 2797, 3140, 3913; Henzen 6633, 6645; Mommsen,
op. cit.
80. Der Vorwand der Religion oder gemeinschaftlicher Erfüllung von Gelübden war vom Gesetz vorgesehen worden und unter den Umständen angeführt, die einer Verbindung den verbrecherischen Charakter gaben (Digesten XLVII, 11,
de Extr. crim.
2); und dieses Verbrechen war nichts anderes als Hochverrat, wenigstens so weit es die Gründer der Verbindung betrifft (Digesten XLVII, 22,
de Coll. et Corp.
2; XLVIII, 4,
ad Leg. Jul. majest.
1). Claudius ging gar so weit, die Wirtshäuser zu schließen, wo die Verbrüderten sich versammelten, und die kleinen Gasthäuser zu verbieten, wo die armen Leute für ein Geringes warmes Wasser und gesottenes Fleisch erhielten (Dio Cass. LX, 6; vgl. Sueton,
Nero
16). Trajan und die besseren Kaiser sahen auf alle Verbindungen mit Mißtrauen (s. den administrativen Briefwechsel zwischen Plinius und Trajan, Plin.
Epist.
X, 43, 93, 94, 97, 98). Die völligste Demut war eine wesentliche Bedingung für Leute, welchen das Recht zu religiösen Verbindungen gewährt werden sollte; und selbst dann noch war die Bewilligung von vielen Bedingungen abhängig.
»Permittitur tenuioribus stipem menstruam conferre, dum tamen semel in mense coeant, ne sub pretextu hujusmodi illicitum collegium coeant«
(Dig. XLVII, 22,
de Coll. et Corp.
1).
»Servos quoque licet in collegio tenuiorum recipi volentibus dominis« (ibid.
3). Vgl. Plinius,
Epist.
X, 94; Tertull.
Apol.
39.
oder kindischen Maßregeln einzuschränken versuchten. Die Gesetzgeber, welche das römische Recht geschaffen haben, so vorzügliche Juristen sie auch waren, gaben einen Beweis ihrer Unkenntnis der menschlichen Natur, indem sie ein ewiges Bedürfnis der Seele in jeder Weise verfolgten, selbst mit der Todesstrafe bedrohten und es durch alle möglichen gehässigen
Digesten, I, 12,
de Off. praef. urbi
1, § 14 (s. Mommsen,
op. cit.
127); III, 4,
Quod cujusc.
1; XLVII, 20,
de Coll. et Corp.
3. Bemerkt sei, daß der treffliche Mark Aurel das Recht der Verbindungen, so weit er es konnte, erweiterte. Digest. XXXIV, 5,
de Rebus dubiis,
20; XL, 3,
de Manumissionibus
1, und selbst XLVII, 22,
de Col. et Corp.
I.
Wie der Verfasser des französischen
»Code civil«
betrachteten sie das Leben mit einer tötlichen Kälte. Wenn das Leben darin bestände, sich auf höheren Befehl zu belustigen, sein Brot zu essen, seine Vergnügungen und seinen Rang unter den Augen des Vorgesetzten zu genießen, so wäre dies alles sehr begreiflich. Aber die Strafe für die Gesellschaft, welche sich in diese falsche und beschränkte Richtung verliert, ist anfangs die Langweile und dann der gewaltsame Sieg der religiösen Parteien. Niemals wird der Mensch in dieser eisigen Luft atmen können; er braucht den kleinen Kreis, die Brüderschaft, wo man gemeinschaftlich lebt und stirbt. Unsere großen abstrakten Gesellschaften können nicht allen geselligen Instinkten genügen, die der Mensch fühlt. Laßt sein Herz an etwas hängen, seinen Trost suchen, wo er ihn findet, sich Brüder schaffen, die Bande des Herzens verknüpfen! Laßt die kalte Hand des Staates nicht in dieses Seelenreich eingreifen, welches das Reich der Freiheit ist! Das Leben, die Freude werden in der Welt nicht wieder erstehen, ehe unser Mißtrauen gegen die Kollegia, ein trauriges Erbteil des römischen Rechts, verschwunden ist. Die Verbindung außerhalb des Staates, ohne denselben zu schädigen, das ist die Hauptfrage der Zukunft. Das künftige Vereinsgesetz soll entscheiden, ob die moderne Gesellschaft dasselbe Schicksal haben wird wie die alte. Ein Beispiel möge genügen: Das römische Reich hatte sein Geschick mit dem Gesetze über die
coetus illiciti
und
illicita collegia
verbunden. Das Werk menschlichen Bewußtseins erfüllend, zerbrachen die Christen und die Barbaren dieses Gesetz, und das Reich, das sich daran geklammert hatte, ging damit unter.
Die griechische und römische Welt, eine Laienwelt, eine profane Welt, die nicht wußte, was ein Priester ist, die weder ein göttliches Gebot noch ein geoffenbartes Buch hatte, berührte hiermit ein Problem, das sie nicht lösen konnte. Fügen wir hinzu: wenn sie Priester, eine strenge Theologie, eine stark entwickelte Religion gehabt hätte, so hätte sie nicht einen Laienstaat geschaffen, nicht das Prinzip einer rationellen Gesellschaft eingeführt, einer Gesellschaft, die auf die einfachen menschlichen Bedürfnisse und auf die natürlichen Beziehungen der Individuen begründet ist. Die religiöse Inferiorität der Griechen und Römer war die Folge ihrer politischen und intellektuellen Superiorität. Die religiöse Superiorität des jüdischen Volkes dagegen war die Ursache seiner politischen und philosophischen Inferiorität. Das Judentum und das ursprüngliche Christentum schlossen die Verleugnung oder vielmehr die Bevormundung des bürgerlichen Staates in sich. Wie der Mohammedanismus errichteten sie die Gesellschaft auf der Religion. Nimmt man die menschlichen Angelegenheiten von dieser Seite, so gründet man große allgemeine Bekehrungsanstalten, man hat Apostel, welche die Welt bekehrend von einem Ende zum andern durchziehen. Aber damit gründet man keine politischen Institutionen, keine nationale Unabhängigkeit, keine Dynastie, keine Gesetze, kein Volk.
Neunzehntes Kapitel.
Zukunft der Mission
So war die Welt beschaffen, welche die christlichen Missionäre bekehren wollten. Man muß jetzt wohl einsehen, daß ein derartiges Unternehmen keine Thorheit war, und dessen Gelingen kein Wunder. Die Welt war von moralischen Bedürfnissen erfüllt, welchen die neue Religion in bewundernswerter
Weise zu entsprechen vermochte. Die Sitten milderten sich; man wollte einen reineren Kultus haben; der Begriff von Menschenrechten, die Ideen zur socialen Verbesserung tauchten auf allen Seiten auf. Anderseits wieder ging die Leichtgläubigkeit bis zum Äußersten, war die Zahl der unterrichteten Personen sehr gering. Wenn einer solchen Welt eifrige Apostel sich darbieten, Juden, also Monotheisten, Jünger Jesu, also durchdrungen von der mildesten Moralverkündung, die das menschliche Ohr je vernommen hatte, so werden sie sicherlich Gehör finden. Die Träumereien, die sich in ihre Unterweisungen mischen, werden kein Hindernis ihres Erfolges sein; die Zahl derer, die nicht an das Übernatürliche, das Wunder glauben, ist sehr gering. Sind sie niedrig und arm, um so besser. Auf dem Punkte, wo die Menschheit sich jetzt befindet, kann sie nur durch ein aus dem Volke kommendes Bemühen gerettet werden. Die alten heidnischen Religionen sind nicht reformationsfähig; der römische Staat ist das, was der Staat immer sein wird: steif, trocken, streng, hart. In dieser Welt, die aus Mangel an Liebe verderben würde, gehört die Zukunft dem, der den lebendigen Quell volkstümlicher Frömmigkeit berühren wird. Der griechische Liberalismus, der römische Ernst, beide sind dazu ohnmächtig.
Von diesem Gesichtspunkt aus zeigt sich die Gründung des Christentums als das größte Werk, das jemals Männer aus dem Volke geschaffen haben. Sehr bald schlossen sich jedoch auch Männer und Frauen der ersten römischen Familien der Kirche an. Flavius Clemens und Flavia Domitilla zeigen uns gegen Ende des ersten Jahrhunderts, wie das Christentum fast in den Cäsarenpalast dringt.
S. Rossi,
Bullettino di arch. crist.
Jahrg. III, Nr. 3, 5, 6, 12. Der Vorfall Pomponia Gräcina (Tacit.
Ann.
XIII, 32) unter Nero ist bereits charakteristisch; allein es ist nicht gewiß, daß sie Christin war.
Seit den ersten Antoniden gab es reiche Leute in der Gemeinde. Gegen Ende des zweiten Jahrhunderts befinden sich in ihr
mehrere der beachtenswertesten Persönlichkeiten des Reiches.
S. Rossi,
Roma sotterranea
I, 309; und Blt. 21, Nr. 12, sowie die von Leon Renier gemachten epigraphischen Mitteilungen.
Comptes rendus de l'Acad. des Inscr. et B.-L.
1865, S. 289 etc. und durch General Creuly,
Revue arch.
Januar 1866, S. 63, 64. Vgl. Rossi,
Bull.
Jahrg. III, Nr. 10, S. 77-79.
Aber anfangs waren alle oder fast alle noch niedern Standes (1. Kor. I, 26 etc.; Joh. II, 5 etc.). In den ältesten Gemeinden, auch in Galiläa unter der Umgebung Jesu, finden wir keine vornehmen, mächtigen Persönlichkeiten. Nun ist aber bei derlei großen Schöpfungen die erste Stunde die entscheidende. Der Ruhm der Religionen gehört gänzlich ihren Gründern. Religionen sind in der That Glaubenssachen. Glauben ist etwas Gewöhnliches; den Glauben einzuflößen wissen ist ein Meisterwerk.
Will man sich diese wundervollen Ursprünge vergegenwärtigen, so stellt man sich gewöhnlich die Dinge nach dem Muster unserer Zeit vor und wird dermaßen zu schweren Irrtümern verführt. Der Mann aus dem Volke glich im ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung, besonders in den griechischen und orientalischen Ländern, keineswegs dem, was er heutzutage ist. Die Erziehung richtete damals zwischen den Klassen keine so starke Scheidemauer auf wie jetzt. Diese Rassen am Mittelländischen Meere, wenn man die Bevölkerung Latiums ausnimmt, die bereits verschwunden war oder doch jede Wichtigkeit verloren hatte, seitdem das römische Reich, die Welt erobernd, den besiegten Völkern zu eigen geworden, diese Rassen, sage ich, waren nicht so kräftig wie die unsrigen, aber sie waren beweglicher, lebhafter, geistvoller, idealistischer. Der schwerfällige Materialismus unserer enterbten Klassen, dieses düstere, gedrückte Wesen – Wirkung unseres Klimas und verhängnisvolles Erbteil des Mittelalters – das unseren Armen eine trübselige Physiognomie giebt, war nicht bei jenen Armen zu finden, von denen hier die Rede ist. Obgleich sehr unwissend und sehr leichtgläubig, waren sie es
doch nicht mehr als die Reichen und Mächtigen. Man darf sich daher die Errichtung des Christentums nicht derart vorstellen, wie wenn bei uns eine Bewegung in der Volksmenge sich äußert und damit endigt, daß sie – in unsern Augen etwas Unmögliches – die Zustimmung der Gebildeten erhält. Die Gründer des Christentums waren Leute aus dem Volke in dem Sinne, daß sie gewöhnlich gekleidet waren, einfach lebten, schlecht sprachen, oder vielmehr beim Sprechen einzig nur ihre Gedanken recht lebhaft ausdrücken wollten. Aber sie waren, was Intelligenz betrifft, nur einer kleinen Schaar untergeordnet, den mit jedem Tag sich vermindernden Überlebenden aus der großen Zeit Cäsars und Augustus. Verglichen mit der Elite von Philosophen, die das Zeitalter eines Augustus mit dem der Antoniden verknüpften, waren die ersten Christen schwache Geister. Verglichen mit der großen Menge im Reiche, waren sie aufgeklärt. Manchmal hielt man sie für Freidenker und der Pöbel wandte sich gegen sie mit dem Ruf: »Tod den Atheisten!«
Αιρε τους αθέους. S. die Mitteilung über den Märtyrertod des heiligen Polycarp, §§ 3, 9, 12 in Ruinart,
Acta sincera,
31 etc.
Und das ist nicht überraschend. Die Welt machte im Aberglauben erschreckende Fortschritte. Die beiden größten heidnischen Städte des Christentums, Antiochien und Ephesus, waren von allen Städten des Reiches am meisten dem Glauben an das Übernatürliche zugeneigt. Das zweite und das dritte Jahrhundert steigerte diese Sucht nach Wundern und die Leichtgläubigkeit bis zum Wahnsinn.
Das Christentum wurde außerhalb, aber nicht genau unterhalb der offiziellen Welt geboren. Nur dem Anscheine nach und gemäß den weltlichen Vorurteilen waren die Jünger Jesu geringe Leute. Der Weltgesinnte liebt das Kühne, Starke; er spricht mit dem Demütigen ohne Wohlgeneigtheit; die Ehre besteht nach seiner Ansicht darin, daß man sich nicht beleidigen läßt; er verachtet den, der seine Schwäche eingesteht, der alles erduldet, der sich allem unterwirft, sein Kleid
hingiebt und seine Wange zum Backenstreich hinreicht. Darin liegt sein Irrtum; denn der Schwache, den er verachtet, ist ihm gewöhnlich überlegen; die Summe der Tugend ist bei den Gehorchenden (Dienern, Arbeitern, Soldaten, Matrosen etc.) größer als bei den Befehlenden und Genießenden. Und das entspricht auch fast ganz der Regel, denn Genießen und Befehlen, weit davon entfernt, die Tugend zu unterstützen, sind ein Hindernis für sie.
Trefflich erkannte Jesus, daß das Volk in seinem Schoße eine Fülle von Hingebung und Entsagung angesammelt habe, welche die Welt erlösen. Darum erklärte er die Armen für selig, urteilend, daß es ihnen leichter als den andern werde, gut zu sein. Die ersten Christen waren wesentlich Arme. »Arme« war ihr Name (Ebionim, s. »Leben Jesu«, 19. Kap. in Beziehung zu Jak. II, 5 etc. Vgl. die πτωχοί τω πνεύματι, Matth. V, 3). Selbst als der Christ reich war, im zweiten und dritten Jahrhundert, war er im Geist ein
tenuior
(s. S. 291, 297); dank dem Gesetze über die
Collegia tenuiorum
tröstete man sich darüber. Nicht alle Christen waren Sklaven oder Leute in niedriger Stellung; aber der gesellschaftliche Gleichwert der Christen und der Sklaven war derselbe; was man von dem einen sagte, galt auch für den andern. Hier wie dort rechnete man sich dieselben Tugenden zur Ehre an: Güte, Demut, Entsagung, Sanftmut. Das Urteil heidnischer Schriftsteller ist in dieser Beziehung gleichlautend. Alle ohne Ausnahme erkennen im Christen die Züge des Sklavencharakters wieder: Gleichgültigkeit gegen die großen Angelegenheiten, ein trübes, zerknirschtes Wesen, ein mürrisches Urteil über die Zeit, eine Abneigung gegen Spiel, Theater, Gymnasien und Bäder (Tacit.
Ann.
XV, 44; Plin.
Epist.
X, 97; Suet.
Nero
16,
Domit.
15,
Philopatris
ganz; Rutilius Numatianus I, 389 etc., 440 etc.).
Mit einem Wort: die Heiden waren die Welt, die Christen waren nicht von dieser Welt. Sie waren eine kleine, abgesonderte Herde, gehaßt von der Welt, die Welt schlecht
findend (Joh. XV, 17 etc., XVI, 8 etc., 33, XVII, 15 etc.). bestrebt, sich »unbefleckt von der Welt zu erhalten« (Jak. I, 27). Das Ideal des Christentums soll das Gegenteil von dem der weltlich Gesinnten sein.
Ich spreche hier von den wesentlichen und ursprünglichen Tendenzen des Christentums und nicht von dem, besonders durch die Jesuiten, vollständig umgestalteten Christentum, das heute gepredigt wird.
Der vollkommene Christ wird die Erniedrigung lieben; er wird die Tugenden des Armen, Schlichten, dessen, der nicht nach Geltung strebt, haben. Aber er wird auch die Fehler seiner Tugenden haben; er wird Dinge für eitel und nichtig halten, die es nicht sind; er wird die Welt verkleinern wollen; er wird der Feind oder Verächter des Schönen sein. Ein System, in welchem die Venus von Milo nur ein Götzenbild ist, ist ein falsches oder doch teilweise falsches System; denn das Schöne gilt so viel wie das Gute und das Wahre. Der Verfall der Kunst ist bei solchen Ansichten jedenfalls unvermeidlich. Der Christ soll weder auf schöne Bauten, noch auf schöne Bildwerke, Gemälde, einen Wert legen; er ist zu sehr Idealist. Er soll auch nur wenig nach Wissen streben; die Wißbegierde dünkt ihm ein eitel Ding zu sein. Die hehre Wollust der Seele, eines der Mittel, die Unendlichkeit der Seele zu berühren, mit dem gewöhnlichen Vergnügen verwechselnd, wird er sich den Genuß versagen. Er ist zu tugendhaft.
Ein anderes Gesetz zeigt sich von nun an in unserer Geschichte als das vorherrschende. Die Aufrichtung des Christentums steht in Beziehung zur Unterdrückung des politischen Lebens im Mittelmeergebiet. Das Christentum entstand und verbreitete sich in einer Epoche, in der es kein Vaterland mehr gab. Wenn etwas den Gründern der Kirche gänzlich mangelte, so war es der Patriotismus. Sie waren aber auch nicht Kosmopoliten, denn der ganze Planet galt ihnen nur als ein Verbannungsort; sie waren Idealisten in des Wortes völligster Bedeutung. Das Vaterland ist eine Zusammensetzung aus Leib und Seele. Die Seele, das sind die
gemeinschaftlichen Erinnerungen, Bräuche, Legenden, Mißgeschicke, Hoffnungen und Klagen! der Leib, das sind die Eigentümlichkeiten des Bodens, der Rasse, der Sprache, der Berge, der Flüsse, der Produkte. Nun konnte niemand losgelöster von alledem sein, als es die ersten Christen waren. Sie haben keine Anhänglichkeit an Judäa; nach Verlauf einiger Jahre haben sie Galiläa vergessen; der Ruhm Griechenlands und Roms ist ihnen gleichgültig. Die Gegenden, wo das Christentum anfangs sich festsetzte, Syrien, Cypern, Kleinasien, gedachten nicht mehr der Zeit, wo sie frei waren. Griechenland und Rom hatten wohl noch ein starkes Nationalgefühl. Aber in Rom lebte der Patriotismus nur im Heere und in einigen Familien; in Griechenland gedieh das Christentum nur in Korinth, einer Stadt, die seit ihrer Zerstörung durch Mummius und ihrem Wiederaufbau durch Cäsar eine Anhäufung der verschiedensten Menschen geworden war. Die eigentlichen griechischen Länder, die damals, wie heute noch, sehr eifersüchtig die Erinnerung an ihre Vergangenheit wahrten und von ihr ganz eingenommen waren, kümmerten sich nur wenig um die neue Verkündung; sie waren stets laue Christen. Dagegen hatten die weichlichen, heiteren, wollüstigen Länder von Asien und Syrien, Länder des Vergnügens, der freien Sitten, des Sichgehenlassens, Länder, die gewohnt waren, Leben und Herrschaft von auswärts zu erhalten, nichts an Stolz und Tradition zu entsagen. Die ältesten Metropolen des Christentums, Antiochien, Ephesus, Thessalonich, Korinth, Rom waren, wenn ich es so nennen darf, gemeinschaftliche Städte, Städte von der Art des heutigen Alexandrien, wo alle Rassen zusammenströmen, wo die Verbindung zwischen Mensch und Boden, die eine Nation bildet, gänzlich unterbrochen war.
Die Wichtigkeit, die man den socialen Fragen beimißt, ist stets das Wiederspiel der Beschäftigung mit politischen Angelegenheiten. Der Socialismus gelangt auf die Oberfläche, wenn der Patriotismus sich abschwächt. Das Christentum
war der Ausbruch socialer und religiöser Ideen, wie er zu erwarten war, seitdem Augustus den politischen Kämpfen ein Ende gemacht hatte. Ein Weltkultus wie der Islam, das Christentum wird im Grunde genommen der Feind der Nationalitäten sein. Es brauchte wohl der Jahrhunderte und der Schismen, bis man dahin gelangte, nationale Kirchen mit einer Religion zu gründen, die vom Beginn an die Verneinung jedes irdischen Vaterlandes war, die zu einer Zeit geworden ist, wo es in der Welt keinen Freistaat und kein Bürgertum mehr gab, eine Religion, die von den alten rauhen und starken Republiken Italiens und Griechenlands sicherlich als ein tötliches Gift für den Staat ausgetrieben worden wäre.
Das war eine der Ursachen der Größe des neuen Cultus. Die Menschheit ist etwas Mannigfaltiges, Wechselndes, bewegt von den widersprechendsten Wünschen. Groß ist das Vaterland und heilig sind die Helden von Marathon, den Thermopylen, von Valmy und Fleurus. Doch das Vaterland ist nicht nur hienieden. Man ist Mensch und Sohn Gottes, bevor man Franzose oder Deutscher ist. Das Reich Gottes, ein ewiger Traum, der nie aus des Menschen Herz schwinden wird, ist der Protest gegen das, was der Patriotismus zu Ausschließliches hat. Der Gedanke einer Organisation der Menschheit hinsichtlich ihres größten Glückes und ihrer moralischen Verbesserung ist christlich und berechtigt. Der Staat kennt nur und kann nur ein Einziges kennen: den Egoismus organisieren. Das ist keineswegs unbedeutend, denn der Egoismus ist der mächtigste und faßbarste aller menschlichen Triebe. Aber es genügt nicht. Regierungen, die von der Annahme ausgegangen sind, daß der Mensch nur aus Begierden zusammengesetzt sei, haben sich stets getäuscht. Die Hingebung ist dem Menschen edler Rasse ebenso natürlich wie der Egoismus. Und die Organisation der Hingebung, das ist die Religion. Man glaube daher nicht, die Religion oder die religiösen Verbindungen vorenthalten zu
können. Jeder Fortschritt der modernen Gesellschaften wird dieses Bedürfnis um so gebieterischer erscheinen lassen.
Wir sehen, in welcher Weise diese Darstellung fremder Ereignisse für uns voll Lehre und Beispiel sein kann. Man darf nur nicht an gewissen Zügen Anstoß nehmen, die der Unterschied der Zeit uns seltsam scheinen läßt. Wenn es sich um Volksglauben handelt, so wird immer ein gewaltiges Mißverhältnis vorhanden sein zwischen der Größe des idealen Ziels, das der Glaube erstrebt und der Kleinheit der materiellen Umstände, die ihn zur Geltung bringen. Daher diese Eigentümlichkeit, daß in der religiösen Geschichte die anstößigsten Einzelheiten und Vorgänge, die der Thorheit gleichen, mit dem Erhabensten sich vermischen können. Der Mönch, der das heilige Ölfläschchen erfand, war einer der Gründer des Königtums in Frankreich. Wer wollte nicht aus dem Leben Jesu die Episode mit dem Besessenen von Gergesa verlöschen? Niemals haben kaltblütige Menschen das vollbracht, was Franz von Assisi, Jeanne d'Arc, Petrus der Eremit, Ignatz von Loyola gethan haben. Nichts ist relativer als das Wort Thorheit auf die Vergangenheit des menschlichen Geistes angewandt. Geht man von den heutzutage verbreiteten Ansichten aus, so hätte es keinen Propheten, keinen Apostel, keinen Heiligen geben können, der nicht hätte eingesperrt werden sollen. In Epochen mit wenig vorgeschrittener Reflexion ist das menschliche Bewußtsein sehr schwankend; in diesem Seelenzustande wird in unsichtbaren Übergängen das Gute zum Bösen, das Böse zum Guten; grenzt das Schöne ans Häßliche und nähert sich das Häßliche dem Schönen. Ohne dies anzunehmen, ist es nicht möglich, der Vergangenheit gerecht zu werden. Derselbe göttliche Hauch durchdringt die ganze Geschichte und bringt sie zum bewundernswerten Einklang; aber die Mannigfaltigkeit der Verbindungen, die des Menschen Fähigkeiten hervorzubringen vermögen, ist unendlich. Die Apostel differieren weniger mit uns, als die Begründer des Buddhaismus, die uns
sprachlich, und vielleicht auch der Rasse nach, näher stehen. Unser Jahrhundert hat religiöse Bewegungen gesehen, die nicht minder außergewöhnlich als die früheren sind, Bewegungen, die ebensoviel Begeisterung hervorgerufen haben, die verhältnismäßig schon mehr Märtyrer haben und deren Zukunft noch unbestimmt ist.
Ich rede nicht von den Mormonen, eine Sekte, die in manchen Beziehungen so thöricht und abscheulich ist, daß man zögern muß, sie ernst zu nehmen. Es ist jedoch lehrreich, zu sehen, wie mitten im neunzehnten Jahrhundert Tausende von Menschen unserer Rasse im Mirakel leben, im blinden Glauben an Wunder, die sie gesehen und berührt haben wollen. Es giebt bereits eine ganze Litteratur, welche die Übereinstimmung des Mormonismus mit der Wissenschaft beweisen will; was jedoch noch mehr gilt: diese auf thörichtem Trug begründete Religion hat Wunder von Geduld und Selbstverleugnung einzuflößen gewußt. In fünfhundert Jahren werden vielleicht Gelehrte ihre Göttlichkeit durch das Wundervolle ihrer Begründung beweisen wollen.
Der Babismus in Persien war eine in anderer Weise beachtenswerte Erscheinung.
S. die Geschichte des Ursprungs des Babismus in Gobineaus »
Les Relig. et les Philos. dans l'Asie centrale
« (Paris 1865) S. 141 etc. und Mirza Kasem-Begs Darstellung im »
Journal asiatique
«. Ich selbst habe in Konstantinopel von zwei Personen, die im Babismus verwickelt waren, Mitteilungen erhalten, welche die Darstellungen dieser beiden Gelehrten bestätigen.
Ein sanfter, anspruchsloser Mensch, eine Art frommer, bescheidener Spinoza, sah sich, fast gegen seinen Willen, zum Rang eines Thaumaturgen, einer göttlichen Verkörperung erhoben, und wurde das Oberhaupt einer zahlreichen eifrigen und fanatischen Sekte, die fast eine Umwälzung wie der Islam herbeigeführt hätte. Tausende von Märtyrern sind dafür mit Freuden in den Tod gegangen. Ein Tag ohnegleichen in der Weltgeschichte ist vielleicht der, an welchem in Teheran die große Metzelei an den Babisten begangen wurde. »Man sah an diesem Tage
in den Straßen und Bazaren von Teheran,« sagt ein Erzähler, der aus der Quelle schöpfte (Gobineaus cit. Werk, S. 301), »ein Schauspiel, das die Bevölkerung wohl nie vergessen wird. Heute noch, wenn davon die Rede ist, kann man die mit Entsetzen vermischte Bewunderung wahrnehmen, welche die Menge empfand und welche mit den Jahren nicht verringert wurde. Zwischen den Henkern sah man Kinder und Frauen dahinschreiten, den Leib mit offenen Wunden bedeckt, in die glimmender Zündschwamm hineingepreßt war. Man schleppte die Opfer an Stricken und trieb sie mit Peitschenhieben an. Kinder und Frauen sangen im Hinschreiten einen Vers, der besagte: ›Wir kommen wahrlich von Gott und kehren zu ihm zurück.‹ Ihre Stimmen erhoben sich laut über die tiefe Stille der Menge. Wenn einer der Gefangenen niederfiel und er mit Peitschenhieben oder dem Bajonett wieder auf die Beine gebracht wurde, so begann er, falls das über alle seine Glieder rieselnde Blut ihm noch Kraft übrig ließ, zu tanzen und in hellster Begeisterung auszurufen: ›Wir sind wahrlich Gottes und kehren zu ihm zurück.‹ Einige Kinder starben während des Weges. Die Henker warfen ihre Leichen deren Vätern und Schwestern zu Füßen, die tapfer darüber fortschritten und ihnen kaum zwei Blicke zuwarfen. Auf der Richtstätte angelangt, wurde den Opfern das Leben angeboten, wenn sie ihren Glauben abschwören wollten. Einer der Henker rief einem Vater zu, er werde dessen beiden Söhnen auf seiner Brust den Hals abschneiden, wenn er nicht nachgäbe. Es waren dies zwei Knaben, von denen der ältere vierzehn Jahre alt sein mochte, und die, von ihrem eigenen Blute gerötet, das Fleisch verbrannt, ruhig diese Reden anhörten. Der Vater warf sich zur Erde und sprach, er sei bereit, während der ältere der Knaben, das Recht der Erstgeburt eifrig für sich heischend, als erster getötet zu werden forderte.
Eine andere Einzelheit, die ich aus erster Quelle schöpfte, ist folgende: Einige Sektierer, die man zum Widerruf zwingen wollte, wurden an die Mündung einer Kanone gebunden, an der eine langsam brennende Lunte steckte. Man schlug ihnen vor, sie möchten Bab verleugnen, dann wolle man die Lunte abschneiden. Sie aber erhoben die Arme gegen die Lunte und baten sie, sich zu beeilen, damit ihr Glück bald vollendet werde.
Endlich war alles geschehen. Die Nacht fiel auf
einen Haufen unförmlicher Leiber. Die Köpfe wurden gebündelt an den Gerichtspfahl gesteckt und die Hunde der Vorstädte kamen herdenweise herbei.«
Dies geschah im Jahre 1852. Die Sekte der Masdak unter Chosroe Nuschirwan wurde in einem ähnlichen Blutbad erstickt. Unbedingte Hingebung ist für naive Naturen der höchste Genuß und eine Art Bedürfnis. Bei den Babi sah man Leute, die kaum erst der Sekte beigetreten waren, sich selbst denunzieren, damit auch sie den Duldern zugesellt würden. Es thut dem Menschen so wohl, für etwas zu leiden, daß in vielen Fällen die Aussicht auf das Märtyrertum genügt, um zum Glauben zu veranlassen. Ein Jünger Babs, der an seiner Seite auf den Wällen von Tabris gehenkt wurde, hatte vor dem Tode nur eines zu sagen: »Bist du mit mir zufrieden, Meister?«
Leute, die alles, was in der Geschichte über den gewöhnlichen Verstand geht, für mirakelhaft und chimärisch betrachten, müssen solche Thatsachen unerklärlich finden. Die Grundbedingung der Kritik jedoch ist, die verschiedenen Zustände des menschlichen Geistes verstehen zu lernen. Der absolute Glaube ist für uns eine vollkommen fremde Sache. Außerhalb der positiven Wissenschaften, die von einer gewissermaßen materiellen Sicherheit sind, ist in unsern Augen jede Meinung nur ein Ungefähr, das einen Teil Wahrheit und einen Teil Irrtum enthält. Der Teil Irrtum sei so klein man wolle, er wird doch niemals auf Null verringert werden können, wo es sich um moralische Dinge handelt, oder in Sachen der Sprache, der Kunst, der litterarischen Form, der Persönlichkeit. Das aber ist nicht die Art und Weise, wie beschränkte
und hartnäckige Geister, die Orientalen z. B., etwas in Betracht ziehen. Das Auge dieser Leute ist anders als das unsrige; es ist das starre Emailauge einer Mosaikfigur. Sie können auf einmal nur eine einzige Sache sehen; diese nimmt sie in Besitz, und es ist nicht mehr in ihrer Macht, zu glauben oder nicht zu glauben; es ist in ihnen kein Raum mehr für ein weiteres Denken vorhanden. Für eine derart erfaßte Meinung läßt man sich auch töten. Der Märtyrer ist in der Religion das, was der Parteimann in der Politik ist. Es hat nur wenig sehr intelligente Märtyrer gegeben. Die Bekenner zur Zeit Diokletians mußten nach dem Kirchenfrieden hinderliche und herrschsüchtige Leute sein. Man ist niemals duldsam, wenn man die Überzeugung hegt, daß man unbedingt recht habe und die andern unbedingt unrecht.
Die großen Ketzerverbrennungen, die Folge einer sehr bestimmten Anschauungsweise, wurden derart ein Rätsel für ein Jahrhundert wie das unsrige, in welchem sich die Überzeugungsstrenge abgeschwächt hat. Bei uns modifiziert der aufrichtige Mensch stets seine Meinung, in erster Reihe, weil die Welt sich verändert, in zweiter, weil auch die Beurteilung sich verändert. Wir glauben mehreres gleichzeitig. Wir lieben Gerechtigkeit und Wahrheit, für diese setzen wir unser Leben ein; aber wir geben nicht zu, daß das Gerechte und Wahre nur einer Sekte oder Partei zugehöre. Wir sind gute Franzosen, aber wir bekennen, daß uns die Deutschen, die Engländer in mancher Hinsicht überlegen sind. So ist es nicht in Epochen und Ländern, wo jeder völlig in seiner Gemeinde, Rasse, politischen Schule aufgeht; und das ist der Grund, warum alle großen religiösen Schöpfungen in Gesellschaften stattfanden, deren Geist im allgemeinen mehr oder minder dem des Orients ähnlich ist. Bisher vermochte in der That nur der absolute Glaube den andern sich aufzudrängen. Eine fromme Dienerin in Lyon, Blandine, die sich vor siebzehnhundert Jahren für ihren Glauben töten ließ, ein roher Bandenführer, Clovis, der, es mögen vierzehn Jahrhunderte
her sein, es für gut fand, den Katholizismus anzunehmen, machen uns noch heute Gesetze.
Wer wäre noch nicht im Durchwandeln unserer nun modern gewordenen alten Städte am Fuße der riesigen Denkmäler des Glaubens alter Tage stehen geblieben? Ringsum hat sich alles erneuert, nicht eine Spur der Gewohnheiten von einst; nur die Kathedrale ist geblieben, vielleicht ein wenig beschädigt bis zur Höhe, wohin die Menschenhand reicht, aber tief im Boden eingewurzelt.
Mole sua stat!
Ihre Massigkeit ist ihr Recht. Sie hat der Flut widerstanden, die alles um sie her fortgefegt hat. Keiner der Menschen von früher würde, wenn er zurückkäme, um die Stätte, wo er einst gelebt hat, zu besuchen, sein Haus wiederfinden. Nur der Rabe, der sein Nest auf der Höhe des geheiligten Baus errichtet hat, sah niemals den Hammer an seine Wohnung ansetzen. Seltsame Verjährung! Diese rechtschaffenen Märtyrer, diese rauhen Bekehrten, diese Seeräuber, die Erbauer der Kirchen beherrschen uns noch immer. Wir sind Christen, weil es ihnen beliebt hat, es zu werden. So wie in der Politik nur die barbarischen Institutionen von Dauer sind, so sind in der Religion nur die spontanen und, wenn ich sie so nennen darf, die fanatischen Versicherungen fortpflanzungsfähig. Es kommt daher, weil die Religionen ganz populäre Schöpfungen sind. Ihr Erfolg hängt nicht von den mehr oder minder trefflichen Beweisen ab, die sie von ihrer Göttlichkeit erbringen; ihr Erfolg steht vielmehr im Verhältnis zu dem, was sie dem Herzen des Volkes mitzuteilen haben.
Folgt daraus, daß es die Bestimmung der Religion sei, allmählich zu verschwinden, wie die populären Irrtümer über Magie, Hexerei und Geisterbeschwörung? Die Religion ist kein populärer Irrtum; sie ist eine große instinktive Wahrheit, vom Volk erkannt und vom Volk zum Ausdruck gebracht. Alle Symbole, die dazu dienen, dem religiösen Gefühl einen Ausdruck zu geben, sind unvollkommen, und ihr Geschick ist, eines nach dem andern verworfen zu werden.
Aber nichts ist falscher als der Traum mancher Leute, der sich die Menschheit ohne Religion darstellt, wenn sie vervollkommt sein wird. Das Gegenteil müßte er annehmen. China, dessen Menschtum untergeordneter ist, hat fast gar keine Religion. Nehmen wir dagegen einen Planeten an, dessen Menschheit eine doppelt so große intellektuelle, moralische, physische Kraft hätte, als die irdische, so würde diese Menschheit wenigstens auch zweimal religiöser sein als die unsrige. Ich sage »wenigstens«, denn es ist wahrscheinlich, daß die Vermehrung der religiösen Fähigkeiten viel rascher erfolgen würde, als die der intellektuellen, und nicht nach dem einfachen direkten Verhältnis. Nehmen wir eine zehnmal stärkere Menschheit als die unsrige an, und sie wird unendlich mehr religiös sein. Es ist sogar möglich, daß bei diesem Grad der Verfeinerung frei von jeder materiellen Sorge und jedem Egoismus, mit einem vollkommenen Takt und einem göttlich zarten Geschmack ausgestattet, die Niedrigkeit und Nichtigkeit alles dessen, was nicht wahr ist, erkennnend und auch das Gute oder das Schöne – daß ein solcher Mensch nur religiös sein würde, in eine beständige Anbetung versunken, von Ekstase zu Ekstase schwebend, in einem Wirbel von Wonne geboren werden, leben, sterben würde. In der That, der Egoismus, der den Maßstab für die Unterordnung der Wesen bildet, nimmt in demselben Maße ab, in welchem man sich vom Tier entfernt. Ein vollkommenes Wesen würde nicht mehr Egoist sein; es würde ganz religiös sein. Der Fortschritt wird daher die Vergrößerung der Religion zur Wirkung haben und nicht deren Vernichtung oder Verringerung.
Doch es ist Zeit, zu den drei Missionären zurückzukehren, zu Paulus, Barnabas und Johannes Markus, die wir in dem Moment verlassen haben, als sie sich von Antiochien durch das Thor entfernten, welches nach Seleucien führt. In meinem dritten Buche werde ich versuchen, die Spuren dieser Boten der »frohen Botschaft« zu Land und zu Wasser,
in Stille und Sturm, durch gute und böse Tage zu verfolgen. Es drängt mich, diese unvergleichliche Epopöe wiederzugeben, diese unendlichen Straßen in Asien und Europa zu zeichnen, längs deren sie die Saat des Evangeliums ausgestreut haben, diese Fluten, welche sie so oft in den verschiedensten Situationen durchkreuzt haben. Die große christliche Odyssee wird beginnen. Schon hat die apostolische Barke ihre Segel gehißt, der Wind bläst und hat nur ein Streben: die Worte Jesu auf seinen Schwingen fortzutragen.
 
Ende.