Vom Tode, von der Furcht des Todes, hebt alles Erkennen des All an. Die Angst des Irdischen abzuwerfen, dem Tod seinen Giftstachel, dem Hades seinen Pesthauch zu nehmen, des vermißt sich die Philosophie. Alles Sterbliche lebt in dieser Angst des Todes, jede neue Geburt mehrt die Angst um einen neuen Grund, denn sie mehrt das Sterbliche. Ohne Aufhören gebiert Neues der Schoß der unermüdlichen Erde, und ein jedes ist dem Tode verfallen, jedes wartet mit Furcht und Zittern auf den Tag seiner Fahrt ins Dunkel. Aber die Philosophie leugnet diese Ängste der Erde. Sie reißt über das Grab, das sich dem Fuß vor jedem Schritt auftut. Sie läßt den Leib dem Abgrund verfallen sein, aber die freie Seele flattert darüber hinweg. Daß die Angst des Todes von solcher Scheidung in Leib und Seele nichts weiß, daß sie Ich Ich Ich brüllt und von Ableitung der Angst auf einen bloßen Leib nichts hören will – was schert das die Philosophie. Mag der Mensch sich wie ein Wurm in die Falten der nackten Erde verkriechen vor den herzischenden Geschossen des blind unerbittlichen Tods, mag er es da gewaltsam unausweichlich verspüren, was er sonst nie verspürt: daß sein Ich nur ein Es wäre, wenn es stürbe, und mag er deshalb mit jedem Schrei, der noch in seiner Kehle ist, sein Ich ausschreien gegen den Unerbittlichen, von dem ihm solch unausdenkbare Vernichtung droht – die Philosophie lächelt zu all dieser Not ihr leeres Lächeln und weist mit ausgestrecktem Zeigefinger das Geschöpf, dem die Glieder in Angst um sein Diesseits schlottern, auf ein Jenseits hin, von dem es gar nichts wissen will. Denn der Mensch will ja gar nicht irgend welchen Fesseln entfliehen; er will bleiben, er will – leben. Die Philosophie, die ihm den Tod als ihren besonderen Schützling und als die großartige Gelegenheit anpreist, der Enge des Lebens zu entrinnen, scheint ihm nur zu höhnen. Der Mensch fühlt eben gar zu gut, daß er zwar zum Tode, aber nicht zum Selbstmord verurteilt ist. Und nur den Selbstmord vermöchte jene philosophische Empfehlung wahrhaft zu empfehlen, nicht den verhängten Tod Aller. Der Selbstmord ist nicht der natürliche Tod, sondern der widernatürliche schlechtweg. Die grauenhafte Fähigkeit zum Selbstmord unterscheidet den Menschen von allen Wesen, die wir kennen und die wir nicht kennen. Sie bezeichnet geradezu diesen Heraustritt aus allem Natürlichen. Es ist wohl nötig, daß der Mensch einmal in seinem Leben heraustrete; er muß einmal die kostbare Phiole voll Andacht herunterholen; er muß sich einmal in seiner furchtbaren Armut, Einsamkeit und Losgerissenheit von aller Welt gefühlt haben und eine Nacht lang Aug in Auge mit dem Nichts gestanden sein. Aber die Erde verlangt ihn wieder. Er darf den braunen Saft in jener Nacht nicht austrinken. Ihm ist ein anderer Ausweg aus dem Engpaß des Nichts bestimmt, als dieser Sturz in das Gähnen des Abgrunds. Der Mensch soll die Angst des Irdischen nicht von sich werfen; er soll in der Furcht des Todes – bleiben.

Er soll bleiben. Er soll also nichts andres, als was er schon will: bleiben. Die Angst des Irdischen soll von ihm genommen werden nur mit dem Irdischen selbst. Aber solang er auf der Erde lebt, soll er auch in der Angst des Irdischen bleiben. Und die Philosophie betrügt ihn um dieses Soll, indem sie den blauen Dunst ihres Allgedankens um das Irdische webt. Denn freilich: ein All würde nicht sterben und im All stürbe nichts. Sterben kann nur das Einzelne, und alles Sterbliche ist einsam. Dies, daß die Philosophie das Einzelne aus der Welt schaffen muß, diese Ab-schaffung des Etwas ist auch der Grund, weshalb sie idealistisch sein muß. Denn der Idealismus mit seiner Verleugnung alles dessen, was das Einzelne vom All scheidet, ist das Handwerkszeug, mit dem sich die Philosophie den widerspenstigen Stoff so lange bearbeitet, bis er der Umnebelung mit dem Ein- und Allbegriff keinen Widerstand mehr entgegensetzt. Einmal in diesen Nebel alles eingesponnen, wäre freilich der Tod verschlungen, wenn auch nicht in den ewigen Sieg, so doch in die eine und allgemeine Nacht des Nichts. Und es ist der letzte Schluß dieser Weisheit: der Tod sei – Nichts. Aber in Wahrheit ist das kein letzter Schluß, sondern ein erster Anfang, und der Tod ist wahrhaftig nicht, was er scheint, nicht Nichts, sondern ein unerbittliches, nicht wegzuschaffendes Etwas. Auch aus dem Nebel, mit dem ihn die Philosophie umhüllt, tönt ungebrochen sein harter Ruf; in die Nacht des Nichts mochte sie ihn wohl verschlingen, aber seinen Giftstachel konnte sie ihm nicht ausbrechen, und die Angst des vor dem Stich dieses Stachels zitternden Menschen straft allezeit die mitleidige Lüge der Philosophie grausam Lügen.

Indem aber die Philosophie die dunkle Voraussetzung alles Lebens leugnet, indem sie nämlich den Tod nicht für Etwas gelten läßt, sondern ihn zum Nichts macht, erregt sie für sich selbst den Schein der Voraussetzungslosigkeit. Denn nun hat alles Erkennen des All zu seiner Voraussetzung – nichts. Vor dem einen und allgemeinen Erkennen des All gilt nur noch das eine und allgemeine Nichts. Wollte die Philosophie sich nicht vor dem Schrei der geängsteten Menschheit die Ohren verstopfen, so müßte sie davon ausgehen – und mit Bewußtsein ausgehen –: daß das Nichts des Todes ein Etwas, jedes neue Todesnichts ein neues, immer neu furchtbares, nicht wegzuredendes, nicht wegzuschweigendes Etwas ist. Und an Stelle des einen und allgemeinen, vor dem Schrei der Todesangst den Kopf in den Sand steckenden Nichts, das sie dem einen und allgemeinen Erkennen einzig vorangehen lassen will, müßte sie den Mut haben, jenem Schrei zu horchen und ihre Augen vor der grauenhaften Wirklichkeit nicht zu verschließen. Das Nichts ist nicht Nichts, es ist Etwas. Im dunkeln Hintergrund der Welt stehen als ihre unerschöpfliche Voraussetzung tausend Tode, statt des einen Nichts, das wirklich Nichts wäre, tausend Nichtse, die, eben weil viele, Etwas sind. Die Vielheit des Nichts, das von der Philosophie vorausgesetzt wird, die nicht aus der Welt zu bannende Wirklichkeit des Todes, die sich in dem nicht zu schweigenden Schrei seiner Opfer verkündet, sie macht den Grundgedanken der Philosophie, den Gedanken des einen und allgemeinen Erkennens des All zur Lüge, noch ehe er gedacht ist. Das dritthalbtausendjährige Geheimnis der Philosophie, das Schopenhauer an ihrem Sarg ausgeplaudert hat, daß der Tod ihr Musaget gewesen sei, verliert über uns seine Macht. Wir wollen keine Philosophie, die sich in die Gefolgschaft des Todes begibt und über seine währende Herrschaft uns durch den All- und Einklang ihres Tanzes hinwegtäuscht. Wir wollen überhaupt keine Täuschung. Wenn der Tod Etwas ist, so soll uns fortan keine Philosophie mit ihrer Behauptung, sie setze Nichts voraus, den Blick davon abwenden. Schauen wir doch jener Behauptung näher ins Auge.

War die Philosophie denn nicht schon durch jene ihre einzige Voraussetzung, sie setze nichts voraus, selbst ganz voller Voraussetzung, ja selber ganz Voraussetzung? Immer wieder lief doch das Denken den Abhang der gleichen Frage, was die Welt sei, hinan; immer wieder ward an diese Frage alles andere etwa noch Fragwürdige angeschlossen; immer wieder endlich wurde die Antwort auf die Frage im Denken gesucht. Es ist, als ob diese an sich großartige Voraussetzung des denkbaren All den ganzen Kreis sonstiger Fragmöglichkeiten verschattete. Materialismus und Idealismus, beide – nicht bloß jener – so alt wie die Philosophie, haben gleichen Teil an ihr. Was ihr gegenüber Selbständigkeit beanspruchte, wurde entweder zum Schweigen gebracht oder überhört. Zum Schweigen gebracht wurde die Stimme, welche in einer Offenbarung die jenseits des Denkens entspringende Quelle göttlichen Wissens zu besitzen behauptete. Die philosophische Arbeit von Jahrhunderten ist dieser Auseinandersetzung des Wissens mit dem Glauben gewidmet; sie kommt zum Ziel in dem gleichen Augenblick, wo das Wissen vom All in sich selber zum Abschluß kommt. Denn als einen Abschluß muß man es wohl bezeichnen, wenn dies Wissen nicht mehr bloß seinen Gegenstand, das All, sondern auch sich selber restlos, wenigstens nach seinen eigenen Ansprüchen und in seiner selbsteigenen Weise restlos, umgreift. Das ist geschehen in Hegels Einziehung der Philosophiegeschichte ins System. Weiter scheint das Denken nicht mehr gehen zu können, als daß es sich selber als die innerste Tatsache, die ihm bekannt ist, nun als einen Teil des Systembaus, und natürlich als den abschließenden Teil, sichtbar hinstellt. Und eben in diesem Augenblick, wo die Philosophie ihre äußersten formellen Möglichkeiten erschöpft und die durch ihre eigene Natur gesetzte Grenze erreicht, scheint nun, wie schon bemerkt, auch die große vom Gang der Weltgeschichte ihr aufgenötigte Frage nach dem Verhältnis von Wissen und Glauben gelöst zu werden.

So wurde der Mensch – nein, nicht der Mensch, sondern ein Mensch, ein ganz bestimmter Mensch, zu einer Macht über die – nein, über seine Philosophie. Der Philosoph hörte auf, quantité négligeable für seine Philosophie zu sein. Der Ersatz, den die Philosophie dem, der ihr seine Seele verkaufte, in Form von Geist zu geben versprach, wurde nicht mehr für voll genommen. Der Mensch, nicht der ins Geistige umgesetzte, sondern der beseelte, dem sein Geist nur erstarrter Hauch seiner lebendigen Seele war, – er als Philosophierender war der Philosophie mächtig geworden; sie mußte ihn anerkennen, ihn anerkennen als etwas, was sie nicht begreifen, dennoch, weil mächtig gegen sie selbst, nicht leugnen konnte. Der Mensch in der schlechthinnigen Einzelheit seines Eigenwesens, in seinem durch Vor- und Zunamen festgelegten Sein, trat aus der Welt, die sich als die denkbare wußte, dem All der Philosophie heraus.

Ein solches Heraustreten dessen, was man mehr oder weniger deutlich als persönliches Leben, Persönlichkeit, Individualität bezeichnet – lauter durch ihre Verwendung in der Weltanschauungsphilosophie belastete und für uns also nicht ohne weiteres brauchbare Begriffe – ein solches Heraustreten also der metaethischen Fragen heraus aus dem Bereich des Weltwissens kann auch an diesem selbst nicht spurlos vorübergehen. Mit dieser Befestigung einer, man möchte sagen, unverdaulichen Tatsächlichkeit außerhalb der großen geistig bewältigten Tatsachenfülle der wißbaren Welt ist ein, ja der Grundbegriff dieser Welt entthront. Sie beanspruchte, das All zu sein; Alles heißt das Subjekt des ersten Satzes, der bei ihrer Geburt ausgesprochen wurde. Nun hat gegen diese Allheit, die das All als Einheit umschließt, eine eingeschlossene Einheit gemeutert und sich als eine Einzelheit, als Einzelleben des Einzelmenschen, den Abzug ertrotzt. Das All kann also nicht mehr behaupten, Alles zu sein; es ist seiner Einzigkeit verlustig gegangen.

Worauf beruhte denn jene Allheit? Weshalb wurde denn die Welt nicht etwa als Vielheit gedeutet? Warum gerade als Allheit? Hier steckt offenbar eine Voraussetzung und wieder jene ersterwähnte: die der Denkbarkeit der Welt. Es ist die Einheit des Denkens, die hier gegen die Vielheit des Wissens ihr Recht durchsetzt in der Behauptung der Allheit der Welt. Die Einheit des Logos begründet die Einheit der Welt als einer Allheit. Und hinwiederum bewährt jene Einheit ihren Wahrheitswert in dem Begründen dieser Allheit. Darum bedeutet ein erfolgreicher Aufstand gegen die Allheit der Welt zugleich eine Leugnung der Einheit des Denkens. In jenem ersten Satz der Philosophie, dem Alles ist Wasser, steckt schon die Voraussetzung der Denkbarkeit der Welt, wenn auch erst Parmenides die Identität von Sein und Denken aussprach. Denn es ist keine Selbstverständlichkeit, daß man mit Aussicht auf eindeutige Antwort fragen kann: was ist Alles? Man kann nicht fragen: was ist Vieles?; darauf wären nur mehrdeutige Antworten zu erwarten; dagegen ist dem Subjekt Alles schon ein eindeutiges Prädikat vorweggesichert. Die Einheit des Denkens also leugnet, wer, wie es hier geschieht, dem Sein die Allheit abspricht. Der ganzen ehrwürdigen Gesellschaft der Philosophen von Jonien bis Jena wirft den Handschuh hin, wer es tut.

Unsre Zeit hat es getan. Die Kontingenz der Welt, ihr Nuneinmalsosein, hat man wohl immer gesehen. Aber diese Kontingenz galt es eben zu bewältigen. Dies war ja gerade die eigentlichste Aufgabe der Philosophie. Im Gedachtwerden verwandelte sich das Zufällige in ein Notwendiges. Wieder erst nach dem vollendeten Abschluß, den dieses Streben des Denkens durch den deutschen Idealismus erreichte, kam mit Schopenhauer und in der Schellingschen Spätphilosophie eine entgegengesetzte Richtung auf. Der Wille, die Freiheit, das Unbewußte konnte, was die Vernunft nicht gekonnt hatte: über einer Welt von Zufall walten. So schienen gewisse Richtungen des Mittelalters wieder aufzuleben, welche die contingentia mundi behaupteten, um die verantwortungslose Willkür des Schöpfers sicher zu stellen. Aber eben diese geschichtliche Erinnerung führt auf das Bedenkliche jener Auffassung. Erklärt wird gerade das nicht, was erklärt werden soll: wie die Welt zufällig sein kann, obwohl sie doch als notwendig gedacht werden muß. Diese, um es ganz kraß zu formulieren, Nichtidentität von Sein und Denken muß am Sein und am Denken selber hervortreten und nicht durch ein als deus ex machina hinzukommendes Drittes, den Willen, der weder Sein noch Denken ist, geschlichtet werden. Und da der Grund der Einheit von Sein und Denken im Denken gesucht wird, so müßte zunächst im Denken der Grund der Nichtidentität aufgedeckt werden.

Aus dem All war die Einheit gewichen; dem Kunstwerk vergleichbar war es nach außen ein einzelnes Eins und nur nach innen noch All. So ließ es Platz neben sich. Das Logische hatte mit dem Ethischen einst in, wie es schien, unaufhörlichem Kampf um die Vorherrschaft gestanden: das Metalogische gab dem Metaethischen neben sich Raum. Die zum einzelnen Eins geeinte Vielheit und der von Haus aus einzelne Eine, als welche sich jetzt Welt und Mensch gegenüberstanden, konnten nebeneinander atmen. So war die Forderung, die wir zuvor im Interesse des Metaethischen stellen mußten, erfüllt; das Gemälde hatte sein Desinteressement aussprechen können für den Fall, daß etwa an die gleiche Wand auch noch ein Relief gehängt werden sollte; das Fresko hätte das nicht gekonnt; aber das Gemälde interessierte sich für nichts, was außerhalb der vier Leisten seines Blendrahmens lag. Dieser kühle Gleichmut des Gemäldes gegen die Wand, ohne die es doch keinen Platz gefunden hätte, ist nun freilich der Preis, um den die Miteinanderverträglichkeit von Bild und Relief erkauft wird. Das Metalogische konnte nur deshalb gegen das Metaethische duldsam sein, weil es dem Logischen zuvor den Stuhl vor die Tür gesetzt hatte. Und zwar war das Logische dabei zunächst in schlimmerer Lage als das Ethische gegenüber dem Metaethischen. Denn während das Ethische sofort wußte, wo es seine Unterkunft zu suchen hatte, war das Logische zunächst heimats- und wohnungslos. Die Welt hatte es, sofern es sich nicht ihr einfügte, also sofern es Absolutes, schlechthinnige Einheit zu sein beanspruchte, seiner Dienste entlassen. Die Welt war schlechthin unabsolut geworden. Nicht bloß der Mensch, nein auch Gott konnte außer ihren Grenzen, wenn anders er wollte, Platz finden. Diese metalogische Welt bot aber, gerade weil sie gottlos war, keinen Schutz gegen Gott. Der Kosmos von Parmenides bis Hegel war securus adversus deos gewesen. Er war es, weil er selber das Absolute einschloß, wie ebenfalls schon Thales in seinem andern überlieferten Wort über das Alles, es sei voller Götter, aussprach. Der nachhegelsche Kosmos genoß diese Sekurität nicht. Die Kreaturhaftigkeit, die wir für die Welt beansprucht hatten, um die Selbsthaftigkeit des Menschen zu retten, läßt so auch Gott aus der Welt entweichen. Der metaethische Mensch ist der Gärstoff, der die logisch-physische Einheit des Kosmos zerfällt in die metalogische Welt und den metaphysischen Gott.

Doch es mag genug sein an vorbereitenden Bemerkungen. Sowohl die zeitgeschichtlichen wie die begrifflichen Zusammenhänge ließen sich noch weiter ausspinnen, ohne daß dadurch mehr erreicht würde als – Vorbereitung. Indem wir das Voraussetzungsvolle des Gedankens, das Denken habe das All zu denken, erkannten, zersplitterte uns unversehens der bisher grundsätzlich einfache Inhalt der Philosophie, das All des Denkens und Seins, in drei getrennte, sich gegenseitig in verschiedener, noch nicht näher faßbarer Weise abstoßende Stücke. Von diesen drei Stücken – Gott Welt Mensch – wissen wir, soviel wir schon in freier Anknüpfung an das allgemeine Bewußtsein der gegenwärtigen Zeit davon geredet haben, im strengen Sinne noch gar nichts. Es sind die Nichtse, in die Kant der Dialektiker die Gegenstände der drei rationalen Wissenschaften seiner Zeit, der rationalen Theologie, Kosmologie und Psychologie, zerkritisiert hat. Nicht als Gegenstände rationaler Wissenschaft denken wir sie wiederherzustellen, sondern gerade umgekehrt als irrationale Gegenstände. Als Mittel zur ersten Absteckung ihrer Orte diente uns die Methode, die in der Vorsilbe meta bezeichnet ist: nämlich die Orientierung an dem rationalen Gegenstand, von dem sich der gesuchte irrationale abstößt, um sein irrationales Sein zu gewinnen: also für den Menschen die Orientierung an dem Menschen, welcher Gegenstand der Ethik, für die Welt die an der Welt, welche Gegenstand der Logik, für Gott die an dem Gott, welcher Gegenstand der Physik ist. Das konnte wirklich nichts weiter als Mittel der ersten Absteckung sein. Die Erschließung der so abgesteckten Gebiete muß anders geschehen. Von den Nichtsen des Wissens stößt unsere Entdeckerfahrt vor zum Etwas des Wissens. Wir sind noch nicht sehr weit, wenn wir beim Etwas angekommen sind. Aber immerhin: Etwas ist mehr als Nichts. Was jenseits des Etwas liegen mag, das können wir von da aus, wo wir jetzt uns finden, vom Nichts her, überhaupt noch nicht ahnen.

Daß das leere Sein, das Sein vor dem Denken, in dem kurzen kaum greifbaren Augenblick, ehe es Sein für das Denken wird, dem Nichts gleich sei, das gehört ebenfalls zu den Erkenntnissen, die die ganze Geschichte der Philosophie von ihren ersten Anfängen in Jonien bis zu ihrem Ausgang in Hegel begleiten. Dies Nichts blieb ebenso unfruchtbar wie das reine Sein. Die Philosophie hub erst an, wo sich das Denken dem Sein vermählte. Eben ihr versagen wir, und eben hier, unsre Gefolgschaft. Wir suchen nach Immerwährendem, das nicht erst des Denkens bedarf um zu sein. Deshalb durften wir den Tod nicht verleugnen und deshalb müssen wir das Nichts, wo und wie es uns begegnen mag, aufnehmen und zum immerwährenden Ausgangspunkt des Immerwährenden machen. Das Nichts darf uns nicht Wesensenthüllung des reinen Seins bedeuten, wie dem großen Erben der zwei Jahrtausende Philosophiegeschichte. Sondern wo immer ein seiendes Element des All in sich selber ruht, unauflöslich und immerwährend, da gilt es, diesem Sein ein Nichts, sein Nichts, vorauszusetzen. Solchem Gang aber von einem Nichts zu seinem Etwas bietet sich zur Führerin eine Wissenschaft, die selber nichts andres ist als ständiges Herleiten eines Etwas – und nie mehr als eines Etwas, eines Irgend – aus dem Nichts, und nie aus dem leeren allgemeinen Nichts, sondern stets aus dem seinen Nichts grade dieses Etwasses: die Mathematik.