Was wissen wir denn von der Welt? Sie scheint uns zu umgeben. Wir leben in ihr, aber sie ist auch in uns. Sie
dringt auf uns ein, aber mit jedem Atemzug und jedem Regen unsrer Hände strömt sie auch von uns aus. Sie ist uns das
Selbstverständliche, selbstverständlich wie das eigene Selbst, selbstverständlicher als Gott. Sie ist das Verständliche
schlechtweg, das was die besondere Eignung wie Bestimmung hat, verstanden zu werden und zwar aus sich selbst, –
selbst-verständlich
zu sein. Über diese Selbstverständlichkeit ist aber die Philosophie längst zur Tagesordnung übergegangen und hat in immer
erneutem Anlauf bald das Ich, bald Gott zum Ausgangspunkt des Verstehens machen wollen und so die
Selbst-Verständlichkeit
der Welt gradezu auf Null reduziert. Was dann als Wissen vom Ding an sich
oder wie immer dieser unendlich kleine Restbetrag
genannt wird, schließlich noch von der Selbstverständlichkeit der Welt übrig bleibt, wäre recht eigentlich Gegenstand einer
negativen Kosmologie. Daß man
diesen Namen
nicht mit ähnlichem Behagen aufgegriffen hat wie den einer negativen Theologie, hängt wohl mehr an allgemein kulturellen Sym- und
Antipathien als an sachlichen Gründen. Denn die Liebhaber Gottes sind häufig keine Liebhaber des Wissens und umgekehrt. Ein
derartiger Gegensatz besteht zwischen den Liebhabern der Welt und denen des Wissens nicht; im Gegenteil, sie sind, wie ja auch
die Begriffe Welt und Wissen selber, mehr oder weniger auf einander angewiesen. So ging das Ergebnis der Wissenschaft
, daß man
von Gott nichts wissen könne, besser ein als das gleiche Ergebnis von der Welt. Wir widerstreben jenem Ergebnis
wie diesem. Wir
lassen es nicht als Ergebnis bestehn. Wenn die Wissenschaft zu solchem Ergebnis hat führen können, so hat sie sich selbst ad
absurdum geführt. Ergebnis
als Anfang.
Von der Welt wissen wir nichts. Und auch hier ist das Nichts Nichts unsres Wissens und ein bestimmtes,
einzelnes Nichts unsres Wissens. Auch hier ist es das Sprungbrett, von dem aus der Sprung ins Etwas des Wissens, ins
Positive
getan werden soll. Denn wir glauben
an die Welt, so fest zum mindesten wie wir an Gott oder an unser Selbst
glauben. Deshalb kann uns das Nichts dieser dreie nur ein hypothetisches Nichts sein; nur ein Nichts des Wissens, von dem aus
wir das Etwas des Wissens erschwingen, das den Inhalt jenes Glaubens umschreibt. Daß wir jenen Glauben haben, davon können wir
uns nur hypothetisch freimachen; hypothetisch, indem wir ihn von Grund aus aufbauen; so werden wir schließlich den Punkt
erreichen, wo wir einsehen, wie das Hypothetische umschlagen mußte in das Anhypothetische, Absolute, Unbedingte jenes
Glaubens. Nur dies kann und soll uns die Wissenschaft leisten. Daß sie uns freimachen würde von jenem dreifachen Glauben,
können wir gar nicht erwarten; eben daß und weshalb wir es nicht erwarten können, wird uns die Wissenschaft lehren. So wird
das scheinbar, nämlich nach früheren Begriffen, Unwissenschaftliche jenes Glaubens
gerechtfertigt werden. Des Descartes de
omnibus dubitandum
galt unter der Voraussetzung des einen und allgemeinen All. Diesem All stand das eine und allgemeine
Denken gegenüber, und als Werkzeug dieses Denkens der ebenso eine und allgemeine Zweifel de omnibus
. Fällt jene
Voraussetzung – und sie als hinfällig, ja als für den bewußten Geist schon gefallen zu erweisen, war unser erstes Bestreben –
fällt also jene Voraussetzung, so tritt an die Stelle des einen und allgemeinen, also absoluten Zweifels der hypothetische
Zweifel, der, eben weil nicht mehr de omnibus
, sich auch nicht mehr als Zweck, sondern nur noch als Mittel des Denkens
fühlen darf. So versinken wir denn abermals in die Tiefe des Positiven.
Aus dem Nichts quillt auch hier wieder, eben weil es nicht Nichts bleiben darf, die ursprüngliche Bejahung,
das Ja des Nichtnichts. Aber weil diese Bejahung ein Unendliches bejahen muß, so kann voller-Figur-sein
der Welt ist gerade das
Gegenteil eines solchen stets ruhenden, in sich und jeden Augenblick unendlichen Wesens, als welches wir das Sein Gottes
ansprechen. So muß das Urja hier etwas andres bejahen; anders muß die Uraussage von der Welt lauten. Als ein Unendliches – und
als solches allein kann das Nichtnichts bejaht werden – als ein Unendliches kann nur bejaht werden ein überall
Seiendes und
immer
Währendes. Die Worte überall
und immer
, die der göttlichen Physis gegenüber nur den Sinn eines Gleichnisses hätten,
nur der stammelnde Ausdruck wären für Unausdrückbares, treffen hier im Falle der Welt genau zu. Das Sein der Welt muß wirklich
ihr Überall und Immer sein. Überall und immer ist aber das Sein der Welt nur im Denken. Der Logos ist das Wesen der Welt.
Erinnern wir uns hier dessen, was wir über das Verhältnis der Welt zu ihrem Logos in der Einleitung
vorangeschickt haben. Das Denken ist als ein vielverzweigtes System einzelner Bestimmungen in die Welt ergossen. Es ist das
allerorten und jederzeit in ihr Geltende. Es verdankt seine Bedeutung für die Welt, seine Anwendbarkeit
, jener Verzweigung,
jener Vielfältigkeit, zu der es sich entschlossen hat. Es ließ das, mit dem Tragiker zu reden, einfältige Wort der Wahrheit
in
seinem Rücken liegen; eben dieser Abwendung entspringt die Kraft seiner Hinwendung zum Sein. Das System der Denkbestimmungen ist
System nicht durch einen einheitlichen Ursprung, sondern durch die Einheit seiner Anwendung, seines Geltungsbereichs, – der Welt.
Ein einheitlicher Ursprung kann, und sogar muß, von diesem auf das Sein und nur das Sein gerichteten Denken wohl vorausgesetzt,
aber nicht erwiesen werden. Denn indem es sich ganz zum angewandten, weltheimischen Denken machte, verzichtete es darauf, die
Einheit seines Ursprungs nachweisen zu können: da dieser einheitliche Ursprung nicht in der Welt lag, so kam auch der Weg von dem
vorauszusetzenden reinen
zum angewandten
außerhalb des Machtbereichs des angewandten Denkens zu liegen. Das bloß
vorausgesetzte Denken mag gedacht werden müssen, denkt aber nach drüben ist die Aussicht ihm verrannt
.
Der Logos der Welt ist in seiner Nichts-als-Anwendbarkeit aber auch Überall-und-immer-Anwendbarkeit das
Allgemeingültige. Mit diesem Begriff des Allgemeinen haben wir eine neue Seite der Wirksamkeit des ursprünglichen Ja
gesichtet. Das Ja, entsinnen wir uns, war das Wort der ursprünglichen Aussage, der Aussage, durch die das So
festgelegt und
be-stätigt
wird – einfürallemal. Im ursprünglichen Ja liegt also schon die Allgemeingültigkeit. Das für sich genommene Prädikativum, etwa
das Wort frei
, hat seinen Sinn immer und überall, unabhängig von der Bedeutung, die es durch seine Verwendung im einzelnen
Fall der besonderen Aussage gewinnt. Das Allgemeine ist nicht das in der Anwendung Zustandegekommene, sondern das bloße
Anwendbare. Das Ja begründet bloß die Anwendbarkeit; es ist nicht Gesetz der Anwendung selber. In der Bejahung, in der dem
Nichts Gottes das göttliche Wesen entquoll, zeigte sich die Unendlichkeit des bejahten Nichtnichts als unendliches Sein der
göttlichen Physis. Die Unendlichkeit des bejahten Nichtnichts der Welt hingegen zeigt sich als unendliche Anwendbarkeit des
weltlichen Logos. Wollen wir für diesen schlechthin allgemeinen und doch überall der Welt verhafteten, in sie eingebundenen
Logos eine formelhafte Bezeichnung, so müßten wir ihn als Ergebnis einer Bejahung auf der rechten Gleichungsseite auftreten
lassen; um seiner Allgemeinheit willen, die keinen Raum neben sich freiläßt, dürften wir ihn nur mit A bezeichnen; der
Charakter der Anwendbarkeit, den wir ihm als wesentlich erkannten, bedeutet einen Hinweis auf die Not=A
. Es ist das Symbol des Weltgeistes. Denn
dies wäre der Name, den wir dem in die Welt, die sogenannte natürliche
wie die sogenannte geistige
, ausgegossenen und ihr
allenthalben und immerfort amalgamierten Logos geben müßten. Wobei wir freilich die Hegelsche Tönung, die den Namen in der
Gottheit verschwimmen läßt, fernhalten müßten; eher möchten wir rückwärts horchen auf den Klang, der das Wort, und auch die
verwandten Erdgeist
, Weltseele
, in den Anfängen der romantischen Naturphilosophie umsummt, beim jungen Schelling und etwa
auch bei Novalis.
Aber das Bestürzende der Welt ist ja, daß sie nicht Geist ist. Es ist etwas andres noch in ihr, etwas immer
Neues, Drängendes, Überwältigendes. Ihr Schoß ist nimmersatt zu empfangen, unerschöpflich zu gebären. Oder besser – denn
Männliches und Weibliches ist beides in ihr – sie ist als Natur
ebenso die endlose Gebärerin der Gestalten wie die nie
ermattende Zeugungskraft des in ihr heimischen Geistes
. Stein und Pflanze, Staat und Kunst – unaufhörlich erneut sich alles
Gebild. Diese Fülle der Gesichte ist ebenso ursprünglich wie der Reigen der Gedanken. Für ihr Hervorschießen gibt es ebensowenig
eine Bedingung wie für die Ordnung jenes Reigens. Die Sonne ist kein geringeres Wunder wie das Sonnenhafte des Auges, das sie
erblickt. Jenseits beider, jenseits der Fülle wie jenseits der Ordnung liegt unmittelbar das Nichts, das Nichts der Welt.
Aber das Hervorgehen der Fülle aus dem Nichts ist auch hier ein andres als vorhin das Hervorgehen des
Weltlogos. Der Weltgeist ließ die Nacht des Nichts in seinem Rücken liegen und schritt mit ruhigem, unendlichem Ja dem
Nichtnichts, der lichten Weltwirklichkeit, entgegen. Die Fülle der Gesichte aber bricht das nächtige Gefängnis des Nichts in
immer erneutem Krampf des Zeugens und Gebärens; jedes Neue ist eine neue Verneinung des Nichts, etwas nie Gewesenes, ein Anfang
für sich, ein Unerhörtes, ein Neues unter der Sonne
. Unendlich ist hier die Kraft der Verneinung des Nichts, aber endlich jede
einzelne Wirkung dieser besonderes
, ein nicht-anders
.
So tritt die innerweltliche Fülle der Besonderheit entgegen der innerweltlichen Ordnung des Allgemeinen. Im Allgemeinen lag ein Bedürfnis nach Erfüllung, eine Wendung auf An-wendung hin. Im Besonderen liegt nichts dergleichen. Im Besonderen liegt eben überhaupt kein Bedürfnis, keine Richtung, keine Kraft, noch nicht einmal gegen seinesgleichen. Jedes Besondere ist zwar Besonderes im Hinblick auf andres; aber diesen Hinblick blickt es nicht; bei seiner Geburt ist es blind, es ist nichts als seiend. Seine Kraft ist nur das blinde Schwergewicht seines Seins. Das Symbol nach unsrer Terminologie ist B, schlechtweg B, das nackte Zeichen der Einzelheit, ohne ein hinweisendes Zeichen der Gleichheit.
Das Nein hat also hier zu einem ebenso charakteristisch gegen vorhin verschiedenen Ergebnis geführt wie
das Ja. Den Zettel ihrer Existenz
, den Gott in seiner Physis gefunden hatte, fand die Welt in ihrem Logos. Den Einschlag des
Gewebes, den für Gott die göttliche Freiheit herstellte, liefert für die Welt der unerschöpfliche Brunnen der Erscheinung. Die
freie Tat in Gott, das erscheinende Etwas in der Welt: beides sind gleich plötzliche, gleich einmalige, gleich neue
Offenbarungen aus der Nacht des Nichts, dort Gottes, hier der Welt. Beide entspringen dem harten, Leib an Leib gedrängten
Ringen des Neins mit dem Nichts. Jedes göttliche Tun, jede irdische Erscheinung ist ein neuer Sieg über das Nichts, ein
Herrliches wie am ersten Tag. Aber während in Gott schrankenlose Klarheit der Nacht des Nichts entbricht, stürzt aus dem
dunkeln Schoß des Weltnichts die farbige, doch selber noch blinde Geburt des einzelnen Etwas. Sie stürzt, von keinem Drang,
nur von der eigenen Schwere getrieben, hinein in die Welt. Die Welt aber ist schon da, so gut wie Gottes schlafende Physis
schon da war, als der helle Weckruf der göttlichen Freiheit hineinscholl. Die Welt ist da, in dem königlichen Schatz der
unendlich empfänglichen, unendlich anwendungs
-bedürftigen Gefäße
Das Besondere ist trieblos, in sich ohne Bewegung; es stürzt hervor, und so ist es da. Es ist nicht das
Gegebene
, – eine irreführende Bezeichnung, in der sich der Fehler der ganzen vormetalogischen Weltphilosophie spiegelt; nicht
umsonst kommen ihre Systeme immer wieder grade in diesem Problem auf den toten Punkt. Es ist nicht das Gegebene; gegeben
,
einfürallemal, sind in der einfachen unendlichen Gültigkeit ihres Ja viel eher die logischen Formen; das Besondere
ist Überraschung; nicht Gegebenes, sondern immer neue Gabe; noch eigentlicher Geschenk, denn im Geschenk verschwindet das
geschenkte Ding hinter der Gebärde des Schenkens. Und die logischen Formen sind nicht die spontanen Tiere – sponteque se movent
–, die in die Gärten des Gegebenen einbrechen, dort ihre Nahrung zu suchen; sie sind vielmehr die kostbaren, uralten Gefäße,
stets bereit, den Wein neuer Herbste in ihrem Bauche zu bergen. Sie sind das Unbewegte, das ewig Gestrige
, das Allgemeine
,
das deshalb noch nicht, wie der erzürnte Rebell wohl möchte, das ganz Gemeine
ist; das er aber dennoch richtig charakterisiert
als das, was immer war und immer wiederkehrt und morgen gilt, weils heute hat gegolten
. Die Erscheinung aber ist das Immerneue,
– das Wunder in der Geisteswelt.
Die Erscheinung war die crux des Idealismus, und also der ganzen Philosophie von Parmenides bis Hegel,
gewesen; er hatte sie nicht als spontan
begreifen dürfen, weil er damit die Allherrschaft des Logos geleugnet hätte, und so war
er ihr nie gerecht geworden und hatte die sprudelnde Fülle zum toten Chaos des Gegebenen umfälschen müssen. Die Einheit des
denkbaren All ließ im Grunde keine andre Auffassung zu. Das All als ein eines und allgemeines kann nur zusammengehalten werden
durch ein Denken, das aktive, spontane Kraft besitzt; indem so dem Denken die Lebendigkeit zugeschrieben wird, muß sie dem Leben
wohl oder übel abgesprochen werden, – dem Leben die Lebendigkeit! Erst die metalogische Weltansicht kann das Leben wieder in
seine Rechte einsetzen. Denn hier gilt das All nicht mehr als ein
All, und so kann der Logos als in ihm heimische Wahrheit es erfüllen, ohne daß er genötigt wäre, die Einheit erst zu bewirken;
der innerweltliche Logos, selber Einheit durch seine wie immer geartete Beziehung auf eine wo immer heimische außerweltliche
Einheit, braucht nun nicht mehr mit einer Aktivität belastet zu werden, die seinem weltlichen Wesen, seiner Vielfältigkeit und
Anwendbarkeit, gradezu widerspricht; er bewirkt die Einheit der Welt nur von innen, gewissermaßen nicht als ihre äußere, sondern
als ihre innere Form. Die äußere Einheit hat dies metalogische All schon von Haus aus, indem es nicht das
– denkbare –, sondern
ein
– gedankenvolles –, nicht das geistgeschaffene, sondern ein begeistetes All ist. Der Logos ist nicht wie von Parmenides bis
Hegel Weltschöpfer, sondern Weltgeist, besser vielleicht noch Weltseele. Der so wieder zur Weltseele gewordene Logos kann nun dem
Wunder des lebendigen Weltleibs sein Recht widerfahren
lassen. Der
Weltleib braucht nicht mehr als eine unterschiedslose, chaotisch wogende Masse von Gegebenheit
dazuliegen, bereit, von den
logischen Formen ergriffen und geformt zu werden, sondern er wird zum lebendigen, stets erneuerten Schwall der Erscheinung, der
über den still geöffneten Schoß der Weltseele niedergeht und sich mit ihr vereinigt zur gestalteten Welt.
Verfolgen wir den Weg jenes Niedergehens des Besonderen über das Allgemeine näher. Das Besondere – erinnern
wir uns des Symbols B
– ist richtungslos, das Allgemeine – =A
– ist selber passiv, unbewegt; aber indem es Anwendung
verlangt, geht eine anziehende Kraft von ihm aus. So bildet sich um das Allgemeine ein Kraftfeld der Anziehung, in das das
Besondere unter dem Zwange seiner eigenen Schwere hineinstürzt. Indem wir ähnlich wie vorhin innerhalb Gottes, so auch hier zwei
Punkte dieser Bewegung besonders auszeichnen, beschreiben wir gewissermaßen die ganze Kurve des Vorgangs. Der eine dieser Punkte
ist der, wo nach einem Stück reinen, richtungs- und bewußtseinslos blinden Stürzens das Besondere sich seiner gezogenen Bewegung
nach dem Allgemeinen hin gewissermaßen bewußt wird und ihm dadurch die Augen über seine eigene Natur aufgehen. In diesem
Augenblick wird das vorher blinde Besondere überhaupt zum seiner Besonderheit bewußten, und das heißt: weiß
, ist nicht mehr bloß
Besonderes, sondern Besonderes, das, ohne aufzuhören wesentlich Besonderes zu sein, doch schon an die Grenze des Machtbereichs
des Allgemeinen getreten ist. Das ist das Individuum
, das Einzelne, das die Merkmale des Allgemeinen, und zwar nicht des
Allgemeinen überhaupt, das ja keine Merkmale
hat, sondern seines Allgemeinen, seiner Art, seiner Gattung, am Leibe trägt und
trotzdem noch wesentlich Besonderes, aber nun eben individuelles
Besonderes ist. Die Individualität ist nicht etwa ein höherer
Grad der Besonderheit, sondern eine Station auf dem Wege des reinen Besonderen zum Allgemeinen. Die andere Station liegt an dem
Punkt, wo das Besondere unter die entschiedene Herrschaft des Allgemeinen getreten ist. Was über diesen Punkt hinausliegt, wäre
das reine Allgemeine, in dem das Besondere spurlos aufgegangen wäre; aber der Punkt selbst bezeichnet den Augenblick der
Bewegung, wo das Besondere trotz des entschiedenen Sieges des Allgemeinen doch noch durchzuspüren ist. An diesem Punkt steht, wie
an dem ersten das Individuum
, so hier die Gattung
oder wie man sonst dies Allgemeine nennen will, das nicht schlechtweg
allgemein, sondern ein individualisiertes Allgemeines, eine besondere Allgemeinheit ist. Denn Art, Gattung oder, um in die
menschliche Sphäre überzugehen, Gemeinschaft, Volk, Staat sind alles Begriffe, die nur ihrem eigenen Besonderen gegenüber
unbedingte Allgemeinheiten, abgesehen davon aber Einheiten sind, die durchaus unter sich zu Mehrheiten – Gattungen, Völkern,
Staaten – zusammentreten können. So wie andrerseits auch das Individuum schlechthinnige Einzelheit nur ist gegenüber seiner
Gattung und doch nur deswegen fähig ist, Vertreter einer – seiner – Gattung zu sein, weil es gegenüber dem nackten, blinden
Besonderen schon eine Mehrheit darstellt; eine Mehrheit nämlich mindestens von zwei Bestimmungen, dem Gattungsmerkmal und seinem
Eigentümlichen.
In Individuum also und Gattung, und zwar in der Bewegung, die das Individuum in die geöffneten Arme der
Gattung hineinführt, vollendet sich die Gestalt der Welt. Auch bei Gott waren Wesen und Freiheit nur begriffliche Extreme, und
seine Leben
Es gibt einen Vorgang, worin sich diese beiden Elemente des Weltwesens in stärkster, bedeutungsreichster
Anschaulichkeit spiegeln. Das Individuum entspringt in der Geburt, das Genus, wie schon das Wort andeutet, in der Begattung. Der
Akt der Begattung geht der Geburt voraus und geschieht als einzelner Akt ohne die bestimmte Beziehung auf sie als einzelne,
dennoch in seinem allgemeinen Wesen streng auf sie bezogen und gerichtet. Die Geburt aber bricht nun in ihrem individuellen
Ergebnis hervor als ein volles Wunder, mit der überwältigenden Kraft des Unvorhergesehenen, Unvorhersehbaren. Begattung gab es
immer und dennoch ist jede Geburt etwas absolut Neues. Über die unindividuellste aller menschlichen Handlungen stürzt ein Erfolg
von wahrhaft unaussprechlicher
, unausdenkbarer Individualität. Die Eigenheit des Geborenen – wohlgemerkt seine Eigenheit als
eines Teils Welt, nicht sein Selbst – sammelt sich ganz im Augenblick der Geburt; das ist der tiefste Sinn des astrologischen
Glaubens, der versagt, weil und insofern er den Menschen als Selbst zu fassen wähnt, während er ihn in Wahrheit nur trifft,
insofern er Individualität, also ein besonderer Teil der Welt gleich jedem andren außermenschlichen Wesen oder Ding, ist; für den
Daimon der Individualität aber gilt wirklich das astrologische Gesetz: wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen, die Sonne
stand zum Gruße der Planeten
. Der Mensch und jeder individuelle Weltteil ist also nie mehr Individualität als in dem Augenblick,
wo er – eben sich individualisiert, als selber der Teilung absagender Weltteil in die Erscheinung tritt, ans Licht der Welt
kommt
. Diese seine Individualität aber wird nun mit dunkler
Es ist ein Kreisprozeß. Wir müßten ihn symbolisch mit B=A bezeichnen. Die Ursprünge der beiden Seiten
der Gleichung sind verschwunden. Die Gleichung selbst aber unterscheidet sich charakteristisch von der vorhin gewonnenen.
Während die Gottformel A=A zwei gleich Ursprüngliche, gleich Unendliche gleichsetzte, behauptet die Weltformel die Gleichung
zweier Ungleichen des Weltinhalts und der Weltform. Und zwar behauptet sie diese Gleichung ausdrücklich zunächst als B=A,
nicht etwa als A=B. Das heißt: sie behauptet die Passivität der Form, die Aktivität des
Inhalts;
sie spricht dem Begriff Selbstverständlichkeit zu, aber das Ding erscheint ihr als Wunder. Und damit wird ihr die Welt zum in
sich geschlossenen, nach außen ausschließenden Ganzen, zum gefüllten Gefäß, zum gestaltenreichen Kosmos. Alle grundlegenden
Beziehungen in ihr sind solche, die von B nach A führen, die also die Fülle, den Inhalt, die Individuen in die Ordnung, die
Form, die Gattungen eingehen lassen. Alle in umgekehrter Richtung laufenden Beziehungen sind nicht ursprünglich, sondern
abgeleitet. Der Geist kann sich den Körper nur bauen, weil der Körper erstaunlicherweise sich dem Geiste zudrängt. Apollons
Saitenspiel kann die Steine nur deshalb zur Mauer fügen, weil die Steine selbst wunderbar beseelte Individuen – voller
Götter
– sind. So ist diese Welt das entschiedene Gegenbild zur Welt des Idealismus. Für diesen ist die Welt nicht wunderbare
Tatsächlichkeit, also nicht geschlossenes Ganzes. Sie muß allumfassendes All sein. Die grundlegenden Beziehungen müssen von
den Gattungen zu den Individuen, von den Begriffen zu den Dingen, Ableitung
aus
einem A=A. Damit ist die tiefe Paradoxie der Gleichung zweier Ungleicher, die ja auch hier behauptet wird, gebrochen. Der
Gedanke der Emanation führt fast unmerkbar über die Kluft, die ja gleichwohl auch hier noch zwischen Allgemeinem und
Besonderem klafft. Und emanieren
kann nur B aus A, nicht A aus B. B kann immer nur dasein
, nicht Ursprung sein. Daher kann
nur die Gleichung A=B die Gleichung des Idealismus sein, weil nur sie aus einer formell unparadoxen Gleichung wirklich
abzuleiten ist. Das B=B, aus dem man die Gleichung B=A ableiten müßte, wäre zwar formell ebenso unbedenklich, aber materiell
unfähig etwas aus sich ableiten zu lassen, – wobei wir übrigens die Möglichkeit einer Gleichung B=B noch gar nicht betrachten.
Eine unmittelbare Beziehung aber etwa von A=A und B=A wäre innerweltlich gar nicht herzustellen. Eine paradoxe Aussage über B
(nämlich B=A) wird nicht weniger paradox durch die Beziehung auf eine unparadoxe Aussage über A (nämlich A=A). Während
allerdings die Paradoxie einer an sich paradoxen Aussage über A (nämlich A=B) durch die Beziehung auf eine unparadoxe über A
(nämlich A=A) wenn nicht gerade verschwindet, so doch merklich abnimmt. Es bleibt als unerklärter Rest hier nämlich nichts
mehr außer dem – Begriff der Beziehung, also eine Schwierigkeit, die ebensosehr die Möglichkeit der Beziehung zwischen zwei
Gleichungen wie der innerhalb der einzelnen Gleichung betrifft. Diese Schwierigkeit aber fällt hier noch ganz aus unserm
Gesichtskreis, da wir ja noch einzig mit der einzelnen Gleichung zu tun haben und nur vorweggreifend, und nur um die
Eigentümlichkeit von B=A gegenüber A=B oder den Unterschied der metalogischen gegenüber der idealistischen Weltbetrachtung zu
erläutern, auf den Weg, den der Idealismus geht, hinweisen mußten. Dieser Weg führt als
Sie ist, im Gegensatz zu der allerfüllenden Welt des Idealismus, die ganz erfüllte, die gestaltete Welt. Sie
ist das Ganze ihrer Teile. Die Teile sind nicht erfüllt vom Ganzen, nicht getragen von ihm, – das Ganze ist eben nicht All, es
ist wirklich bloß Ganzes. Deswegen führen auch viele Wege von den Teilen zum Ganzen, ja ganz genau genommen hat jeder Teil, sowie
er wirklich Teil, wirklich Individuum
ist, seinen eigenen Weg zum Ganzen, seine eigene Fallkurve. Während von dem All der
idealistischen Ansicht, das alle seine Glieder erfüllt und jedes einzelne trägt, auch nur ein einziger Weg zu diesen Gliedern
führt, nämlich eben der Weg, auf dem der Kraftstrom des Alls fließt. Hier wird der Grund einer Erscheinung, die wir in der
Einleitung erwähnten, klar. Die idealistischen Systeme von 1800 zeigen durchweg, am deutlichsten das Hegelsche, der Anlage nach
aber auch Fichtes und Schellings, einen Zug, den wir als Eindimensionalität bezeichnen müßten. Das Einzelne wird nicht
unmittelbar aus dem Ganzen abgeleitet, sondern wird in seiner Stellung zwischen dem Nächsthöheren und dem Nächstniederen im
System entwickelt, etwa die Gesellschaft
bei Hegel in ihrer Stellung zwischen Familie
und Staat
; der Kraftstrom des
Systemganzen fließt als ein einer und allgemeiner durch alle Einzelgestalten hindurch. Das entspricht genau der idealistischen
Weltansicht; hier erklärt sich auch die in der Einleitung erwähnte berufsmäßige Unpersönlichkeit der Philosophen von Parmenides
bis Hegel. Der Begriff der Einheit des Alls läßt keine andre Möglichkeit eines Standpunktes offen als die eine, die in der
Problemgeschichte der Philosophie gerade an der Reihe
ist. Und daher mußte Hegel die Geschichte der Philosophie selber zum
systematischen Abschluß der Philosophie machen, weil dadurch das Letzte, was der Einheit des Alls widersprechen zu können schien,
der persönliche Standpunkt der einzelnen Philosophen, unschädlich gemacht wurde.
Die metalogische Ansicht nun schafft, ebenfalls in notwendigem Zusammenhang mit der neuen Weltansicht, auch
einen neuen Begriff und Typ des Philosophen. Wie von jedem einzelnen Ding als Individuum hier der Weg, und zwar ein eigener Weg,
zum Ganzen führt, so auch vom einzelnen Philosophen. Ja der Philosoph ist der Träger der Einheit des metalogischen Weltsystems;
es selber ermangelt ja der Einheit der Eindimensionalität, es ist grundsätzlich vieldimensional; von jedem einzelnen Punkt her
laufen Fäden und Beziehungen zu jedem andern und zum Ganzen, und die Einheit dieser zahllosen Beziehungen, der relative Abschluß,
ist die persönliche, erlebte und verphilosophierte Standpunkteinheit des Philosophen. Der relative Abschluß nur; denn zwar
begrifflich muß der Gedanke des Weltganzen in seiner metalogischen Eigenart streng gefaßt werden, das einzelne System aber wird
diesen Gedanken immer nur relativ verwirklichen können; und wie diese Relativität im idealistischen System, was Hegel richtig
erkannte, bedingt war durch den erreichten historischen Problemstand, so im metalogischen durch den subjektiven Standpunkt des
Philosophen. Erschöpft ist auch mit diesen Bemerkungen das Problem des Philosophen
noch nicht; doch müssen wir seine weitere
Klärung uns noch aufsparen.
Die Welt also in ihrem Überwältigtsein der dennoch überall als das Gegebene
zugrundeliegenden Gattung
durch das Wunder der Individualität, die nicht allerfüllende, aber vollerfüllte Welt der metalogischen Ansicht, konnten wir
als gestaltete Welt bezeichnen. Gestaltet, nicht geschaffen. Mit der Geschaffenheit hätten wir mehr behauptet, als wir hier
behaupten dürften. So wie der lebendige Gott der metaphysischen Theologie durchaus nicht der
lebendige Gott war, sondern
ein
lebendiger Gott, so ist die gestaltete Welt der metalogischen Kosmologie noch nicht die geschaffene, sondern bloß die
gestaltete. Wie die lebendigen Götter den Höhepunkt der antiken Theologie, so bezeichnet diese gestaltete Welt die Höhe der
antiken Kosmologie. Und zwar der Kosmologie nicht bloß des Makro-, sondern vor allem des Mikrokosmos, also sowohl der
natürlichen
wie der geistigen
Welt. Für die natürliche ist das Verhältnis sogar nicht ganz so klar, weil ja der
Grundgedanke des Idealismus, die Identität von Sein und Denken, schon der Antike aufgegangen nachahmen
, daß sie auf sie
hinblicken
, sich nach ihr sehnen
, sich zu ihr hin, die nicht Ursache, sondern Zweck
ist, entwickeln
. Die Idee ruht.
Die Erscheinung bewegt sich ihr zu. Es scheint genau das metalogische Verhältnis.
Die von den großen Alten ungelösten Schwierigkeiten dieser Auffassung liegen auf der Hand. Sie sind zum
Teil in der Polemik des Aristoteles gegen seinen Meister ausgesprochen, aber von ihm selber auch nicht bewältigt. Die
aristotelische Polemik macht nämlich gegen Platons Ideenlehre den Unendlichkeitsgedanken mobil; über Begriff und Ding muß
wiederum ein Begriff der Beziehbarkeit des Dings auf den Begriff anzusetzen sein und so immer fort. Aber gegen diesen
Unendlichkeitsbegriff ist die metalogische Ansicht von der Ganzheit der gestalteten Welt überhaupt wehrlos, und der
aristotelische Kosmos ist genau so endlich wie der platonische. Hier wird eben die Grenze des isolierten metalogischen
Gedankens sichtbar. Aristoteles weicht dem Problem aus durch den Salto mortale ins Metaphysische. Denn sein göttliches Denken
des Denkens
ist eben Denken nur des Denkens; daß es auch Denken des Undenkbaren wäre, wird ausdrücklich und grundsätzlich
abgelehnt; das göttliche Denken kann nur das Beste
denken, also nur sich selber. Dieser Akosmismus seiner Metaphysik aber
macht sie unfähig gerade zu dem, was sie leisten soll. Sie soll – als Lehre von der Zweckursache das Prinzip
der Welt
darstellen. Aber infolge ihres rein metaphysischen
Wesens ist
sie Prinzip nur ihrer selbst. Und sieht man von dieser ihrer Bestimmung als Selbstbewußtsein ab und sucht sie nur als das, was
sie leisten soll, zu betrachten, ohne zu fragen, ob sie es wirklich leistet, so wird sie als Zweckursache ein rein
innerweltliches Prinzip, und gegen ihr Verhältnis zum VerurHier
wird, dem die Aussicht ins Unendliche, nach dorten
, verrannt
ist. Von der metalogischen Ansicht des Makrokosmos als einer nach außen begrenzten, nach innen durchgestalteten, plastischen
Gestalt kommt also auch dieser große Theolog des Heidentums nicht los. Das was er sucht, die Auflösung des Widerspruchs, der
zwischen dem unendlichen All- und Einheitsanspruch des Denkens und der endlichen, nur unendlich reichen Ganzheit der Welt
besteht, das hat er nicht gefunden. Es zu finden hinderte ihn die Unfähigkeit, das theologisch-kosmologische Entweder-Oder
durch ein Sowohl-als-auch zu ersetzen.
Während so dem Makrokosmos gegenüber die metalogische Ansicht nicht ohne innere Schwierigkeit aufrecht zu
halten war, schien sie am Mikrokosmos leicht durchzuführen, freilich nur scheinbar. Das Problem des Verhältnisses von
Individuum und Gattung wurde von der Menschheit des Altertums, wie es scheint, theoretisch wie praktisch im metalogischen Sinn
gelöst. Volk, Staat und welches sonst die antiken Gemeinschaften sein mögen, sind Löwenhöhlen, in die das Individuum wohl
Spuren hinein, keine hinausführen sieht. Recht eigentlich tritt dem Menschen die Gemeinschaft als Ganzes entgegen; er weiß,
daß er nur Teil ist. Diese Ganzen, denen gegenüber er nur Teil, diese Gattungen, denen gegenüber er nur Vertreter ist, sind
über sein sittliches Leben absolute Mächte, obwohl sie doch an sich keineswegs absolut, sondern selber wieder Exemplare der
Gattung Staat, Volk überhaupt sind. Für den Einzelnen ist seine Gemeinschaft die Gemeinschaft. Eben durch diese
Geschlossenheit nach außen und Unbedingtheit nach innen werden sie jene durchgestalteten Einzelwesen, für die eine tiefsinnige
Betrachtung ganz von selbst auf den Vergleich mit dem Kunstwerk geriet. Nicht Organisation ist das Geheimnis des
antiken
Staats. Organisation ist eine durchaus Standes
, seines
Platzes
. Während die antike Kaste kein Mittel des Staats ist, sondern für das Bewußtsein des Einzelnen das Staatsganze
völlig verschattet; sie ist, wo sie da ist, für den Einzelnen Staat. Denn der antike Staat kennt nur die unmittelbare
Beziehung des Bürgers zu sich, weil er eben das Ganze ist, in dessen Gestalt seine Teile eingehen; während der neue Staat das
All ist, aus dem die Glieder sich Kraft zu ihrer Gestaltung saugen. Daß der antike Sklave nicht, der mittelalterliche Hörige
wohl zum Staat gehört, hat hier seinen Grund.
Das antike Individuum verliert sich also in der Gemeinschaft nicht, um sich zu finden, sondern ganz
einfach um sie zu erbauen; es selbst verschwindet. Die bekannten Unterscheidungen zwischen dem antiken und allen neueren
Demokratiebegriffen bestehen völlig zurecht. Ebenso klar wird hier, weshalb das Altertum den Repräsentationsgedanken nicht
ausgebildet hat. Nur ein Körper kann Organe haben, ein Gebäude hat nur Teile. Der Vertretungsgedanke stößt ja im antiken Recht
auf höchst charakteristische Schwierigkeiten. Jeder Einzelne ist nur er selbst, nur Individuum. Selbst da, wo es mit
Notwendigkeit zum Vertretungsgedanken kommen muß, beim Kult, insbesondere beim Opfer, beim opfernden wie beim geopferten
Menschen, selbst da zeigt sich diese Schwierigkeit in dem durchgängig wahrnehmbaren Bestreben, dem Opfernden persönliche
Reinheit, dem Geopferten persönliche Todverfallenheit etwa als Verbrecher oder wenigstens als Gegenstand eines magisch
wirksamen Fluchs zu geben. Daß gerade der persönlich Unreine zum Darbringen, der persönlich Reine zum Erleiden des Opfers für
Alle geeignet ist, dieser Gedanke der ab
Denn das ist das letzte Charakteristikum der metalogischen Ethik der alten Welt: das Ganze aus Teilen kann immer wieder nur Teil eines Ganzen sein, wird nie All. Die Gemeinschaft ist für das Individuum als seine Gemeinschaft ein Letztes, über das hinaus ihm der Blick versperrt ist. Das Ding kennt auch nur seinen eigenen Begriff. Daß die Gattungen selber wieder als Individuen die übergeordnete Gattung aufbauen, das ist dem Individuum der untergeordneten nicht bewußt, kann ihm immer nur durch die Tat eingehämmert werden, ohne doch selbstverständlich dadurch in sein Bewußtsein zu treten; die antiken Weltreiche bringen allenfalls die Entpolitisierung ihrer Teilvölker fertig; zu einem positiven Weltreichsbewußtsein kommt es nicht. Nur die Gleichheit des ursprünglich Menschlichen in allen einzelnen Menschen, keine Gemeinschaft einer erneuerten Menschheit wird in der Stoa gelehrt. Wo hingegen die eigene Gemeinschaft dem Menschen als die ihn selbst erzeugende Macht erscheint, wo er sich als der Einzelne in ihr nicht als Individuum seiner Gattung, sondern als Glied eines Alls weiß, da ist auch die Gemeinschaft gedrängt, sich als Glied eines Alls zu wissen. Denn während das Ganze in sich ruht und keinen Trieb hat, zu höheren Ganzen fortzuschreiten, ist die Allheit nicht beruhigt, ehe sie Ruhe findet im All. So kommt es, daß in der kleinsten Zelle der idealistischen Organisation, in einer Innung etwa oder in einer Dorfgemeinde, mehr Weltbewußtsein lebt als in jenem Reich des Kaisers Augustus, das eben immer ein abgeschlossenes Ganzes war, eine in sich befriedete und befriedigte Welt, ohne Drang, ihren Frieden über ihre Grenzen zu tragen; was draußen lag, blieb draußen liegen; mit ruhigstem Gewissen identifizierte sie sich selbst mit der Welt: Ökumene.
Gegen diese metalogische Ansicht des menschlichen Gemeinlebens, deren Begrenzung wir hier in der
Gegenüberstellung mit der idealistischen aufzeigten, hat nun auch das Altertum selber schon rebelliert, aber nicht mit einer
andern Lehre vom Gemeinleben, sondern schlechtweg vom Standpunkt des Einzelmenschen aus, der es nicht wahrhaben will, daß er
nur Teil eines Ganzen
Denn ein Ungelöstes bleibt in der metalogischen Weltansicht so gut wie zuvor in dem metaphysischen
Gottesbegriff. Und dennoch: wie dort so auch hier sinds die Griechen
, die den Gedanken zur höchsten Entwicklung, die ihm in
der Isolierung möglich war, vorgetrieben haben. Wiederum sie und nicht die Märchenvölker des Ostens. Die sind auch hier in den
Vorhöfen des Ja und des Nein, des Dämmers und des Rauschs stehen geblieben, wo die Griechen den Schritt zum Und, zur runden
Gestalt, vordrangen. Wiederum haben Indien und China je eine Seite des elementaren, vorgestaltlichen Seins in gewaltsamer
Selbstbeschränkung aufs höchste ausgebildet. Denn längst ehe das indische Denken geistversessen die weltliche Fülle mit dem
Schleier der Maja bedeckte, längst ehe es in allen
Dingen nur
das Selbst
gelten ließ und dieses Selbst wiederum in die Alleinheit des Brahman auflöste, – schon in seinen frühen Anfängen
schweift dieses Denken ab von der Bestimmtheit des Besonderen und sucht ein Allgemeines, das dahinter stünde. Man hat bemerkt,
daß erklärt
wird. Nicht wirkliche Dinge werden vom Priester geopfert, sondern das
Wesen der Dinge; nur weil
Wesen,
können sie mit dem Wesen der Welt gleichgesetzt werden und so unmittelbar in es hineinwirken. So ist alles vorbereitet, daß
die Welt zu einem System von Begriffen werde, gewiß noch einem System von Welt, von Wirklichkeit, aber ohne jedes selbständige
Recht des nur der Illusion
zuzurechnenden Besonderen. Und nun greift wiederum die Lehre Buddhas noch hinter diese objektive
Begriffswelt zurück und bezeichnet als das Wesen dieser Wesen die Begriffe des Erkennens. In einer Folge von
Erkenntnisbegriffen wird aufgelöst, was dieser schon begriffsverflüchtigten Welt noch an Festigkeit verblieben war; und in der
Aufhebung des erkennenden und begehrenden Ichs wird endlich die ganze nur von diesem Erkennen und Begehren gezeugte Welt
einschließlich ihrer Götter und einschließlich ihres Wesens aufgehoben ins Nichts. In Nichts? nein auch hier, unter Vermeidung
des noch immer einen Rest von Positivität einschließenden Worts des Nichts, in ein Reich jenseits von Erkenntnis und
Nichterkenntnis. Wiederum ist der Punkt erreicht hart vor der Grenze des Nichts und doch weit im Rücken der unendlichen, das
Nichts verneinenden und so sich selber unendlich bejahenden Allgemeinheit des Erkennens.
Die geistigen Mächte, die hier allein als Wesen der Welt anerkannt wurden und deren Aufhebung selbst noch
geistig geschehen mußte, diese Mächte des Begriffs hat China ebenso entschieden verleugnet. Ihm gilt grade die Fülle der Welt
als das allein Wirkliche. Aller Geist muß dinglich, besondert sein, um hier Platz und Daseinsrecht zu bekommen. Die geistigen
Mächte treten zurück vor den irdischen Interessen. Das metaphysikfreiste aller nationalethischen Systeme, des Kongfutse, gibt
dem Volksleben bis heute Form und Farbe. Das Geistige, insofern es noch eine Rolle spielt, wird zu Geistern. Die Geister
werden zu ganz individuellen Individuen, selber benannt und dem Namen des Verehrers aufs besonderste verbunden: die Geister
seiner Ahnen. Ihnen gilt das Opfer; sie sind gegenwärtig, mitten unter den Lebenden, sichtbar, nicht von ihnen zu
unterscheiden. Unbedenklich wird mit ihrer Fülle die Fülle der Welt noch überfüllt. Die Frage nach dem Verbleib der Toten und
wie es denn komme, daß die Welt nicht von ihnen überfüllt werde, ist mindestens einer der Anstöße gewesen, die in Indien
bezeichnenderweise zu der Lehre vom Wandel der Person durch wechselnde Gestalten führte; solche Einheit des Begriffs über der
Mannigfaltigkeit der Erscheinung ist dem ursprünglichen China ganz fremd. Unbekümmert mehrt sich hier das Gedränge der
Geister; jeder unsterblich für sich, immer neue zu den alten, alle eigennamentlich von einander geschieden. Und wenn dort dem
Einzelnen seine Besonderheit genommen wurde durch die nicht als Gemeinschaft zwar, aber als übergeordnete Allgemeinheit ihn
umschließende Kaste, so ist in China die Gemeinschaft, der er unmittelbar eingefügt ist, die Kette der Ahnen; eine Einfügung,
die ihm seine Besonderheit nicht raubt, im Gegenteil er selbst wird als das Endglied der Kette, die auf ihn zuläuft, in seiner
äußeren Besonderheit und nur Besonderheit in der Welt, deren Teil er ist, bestätigt. Und wie dort der Buddhismus hinter die
Allgemeinbegriffe noch zurückgriff auf das Begreifen selbst und in der Aufhebung des Begreifens die Erlösung von der Welt
erreichte, so greift hier Laotse hinter die allzu sichtbare, allzu betriebsame, allzu geschäftige, allzu regierte Welt des
Kongfutse zurück und sucht, ohne ihr Wirklichkeitswesen zu leugnen, wo diesem ganzen sich überstürzenden Treiben die Wurzel
und Quelle gesetzt sei. Aus jener Quelle des Nicht-Tuns ohne Tun und
ohne Nichttun
zu sein: so werde sich die Welt von selber
gestalten. Wie Buddha die Seinen die Aufhebung der schon
begriffgewordenen Welt ins Begreifen und weiterhin ins Begreifen des Begreifens und so in ein jenseits des Begreifens lehrt,
so lehrt Laotse die Überwindung der dinglichen Fülle des Geschehens durch das tatlose schweigende Eingehn in den namenlosen
Urgrund des lauten und benannten Geschehens.
Wieder auch hier nächste Nähe zum Nichts und doch nicht das Nichts selber. Und wieder hier und in
jenem äußersten Punkt, den der indische Geist erschwang, die Pole aller Weltlichkeit, die nicht den Mut zur Klarheit der Schau
aufbringt, dem allein sich die Gestalt offenbart. Denn die Welt verschwindet so gut wenn man ihr den Rücken kehrt, wie wenn
man in sie eintaucht; Gestalt sieht nur, wer die Augen auf und den Kopf oben behält. Die kühle Leere der Weltflucht, die
innige Tiefe der Weltliebe – wieder sind hier wie dort Indien und China, das Volk der geschlossen und das der offen träumenden
Augen, die Erben des Menschen der Urzeit, der sich in den Weltwahn flüchtet, weil ihm der Mut zur Weltschau fehlt; und wieder
sind die Griechen, das Volk der Entdecker, die Führer unsres Geschlechts auf den Weg der Klarheit. Denn die weltlich klar
umrissene Gestalt ist am Ende doch bestimmt, obzusiegen gegen das überweltlich Große, Gestaltenreiche bald
Gestaltenlose
.
An einem Punkt wiederum hat sie schon bei den Griechen gesiegt und herrscht seitdem. Für das Kunstwerk
bestehen ja, zunächst wenigstens, jene Probleme übergreifenden Zusammenhangs nicht, die letzthin der metalogischen Weltansicht
gefährlich zu werden schienen. Es hat seinen Zusammenhang zunächst nur in sich selber. Und wie schon das Mythische seine dauernde
Kraft gezeigt hatte als das ewige Gesetz des in sich gegen alles ihm Äußere unabhängigen Reichs des Schönen, also als das Gesetz
der äußeren Form, so gibt die Welt als Gestalt das zweite Grundgesetz aller Idee des Schönen
, begründet, so ist das zweite
das eigentümliche Gesetz des Kunstwerks und überhaupt des einzelnen schönen Dings, der schönen Gestalt, – Hellas.
Aber es blieb bei der Gestalt. Im Innern unendlich reich, ein buntbestrahlter, überwältigender Wassersturz, der sich, immer erneut, immer wieder klärt und beruhigt in den stillen Tiefen, die ihn sammeln, ist diese Welt nach außen kraftlos und arm. Gibt es für sie ein Außen? Sie muß die Frage wohl bejahen. Aber sie muß hinzufügen, daß sie nichts von diesem Außen weiß und – schlimmer – nichts von ihm will. Sie kann es nicht leugnen, aber sie bedarf sein nicht. Mag da ein Gott sein, – solang er draußen bleibt und nicht Teil von ihr selber wird, solang ist dies sein Dasein ihrem Makrokosmos unsichtbar. Mag da ein Mensch sein, – solang er nur Maßstab sein kann, der sich von außen an sie legt, und nicht bewegende Kraft in ihr, solange ist ihr Mikrokosmos gegen dieses Da-sein taub. Und wahrlich – noch darf sie blind und taub bleiben, solange der Gott nicht leuchtet und der Mensch nicht spricht. Noch darf sie zufrieden sein, ihren Logos, ihren ganzen und zureichenden Grund, in sich zu tragen. Noch darf sie bleiben, was sie ist, das in sich selbst Begründete und auf sich selbst Gegründete, von eignem Geist Begeistete, in eigner Fülle Prangende, noch darf die Welt es sein: das Metalogische.