Wenn wirklich das Wunder des Glaubens liebstes Kind ist, so hat dieser seine Vaterpflichten, mindestens seit einiger Zeit, arg vernachlässigt. Mindestens seit hundert Jahren ist das Kind für seine vom Vater bestellte Pflegerin, die Theologie, nur eine große Verlegenheit gewesen, der sie sich gar zu gern irgendwie entledigt hätte, wenn nur – ja wenn nur nicht eine gewisse Rücksicht auf den Vater bei dessen Lebzeiten es verboten hätte. Aber kommt Zeit, kommt Rat. Der Alte kann nicht ewig leben. Und alsdann wird die Pflegerin wissen, was sie mit dem armen Wurm, das aus eigener Kraft weder leben noch sterben kann, zu tun hat. Die Vorbereitungen hat sie schon getroffen. Was ist es denn nun, was seit verhältnismäßig so kurzer Zeit ein, wenn man alten Nachrichten trauen darf, früher glückliches Familienleben so zerrüttet hat, daß die Heutigen sich kaum noch jener erst so kurz vergangenen besseren Zeit mehr zu erinnern vermögen? Denn so liegt es ja heute, daß wir kaum noch glauben wollen, daß es einmal eine Zeit gab, und daß sie noch gar nicht lang verstrichen ist, wo das Wunder nicht eine Verlegenheit, sondern im Gegenteil der schlagkräftigste und zuverlässigste Bundesgenosse der Theologie war. Was ist da inzwischen geschehen? Und wie ist es geschehen?
Merkwürdig genug gleich die erste Wahrnehmung, die sich uns aufdrängt: der Zeitpunkt jenes Umschwungs, jener
Verwandlung der bisher festesten Aufnahmestellung in einen ganz schwachbesetzten, beim ersten Ansturm sofort preiszugebenden
vordersten Graben, dieser Zeitpunkt fällt zusammen mit dem, den wir in der Einleitung zum vorigen Teil immer wieder als den
kritischen Zeitpunkt auch für die Philosophie kennen lernten, dem Augenblick, wo der Philosophie ihr Grundbegriff des einheit
Wenn Augustin oder sonst ein Kirchenvater die Göttlichkeit und Wahrheit der geoffenbarten Religion gegen
heidnische Angriffe und Zweifel zu verteidigen hatte, versäumte er schwerlich, auf die Wunder zu weisen. Sie waren, obwohl sie
nicht allein von der offenbarten Religion in Anspruch genommen wurden, sondern auch Pharaos Weise ihre Weisheit durch Wunder
beglaubigten, das kräftigste Argument. Denn mochten die heidnischen Magier ihre Stäbe auch in Schlangen verwandeln: der Stab Moses
verschlang die Stäbe der Götzendiener. Die eigenen Wunder waren wunderbarer als die Wunder des Widersachers. Das Maß der
Wunderbarkeit, das eine rationalistische Gesinnung nach Möglichkeit gedrückt hätte, wurde also im Gegenteil nach Kräften
gesteigert. je wunderbarer, umso wahrer. Ein Naturbegriff, wie er heute dem allgemeinen Bewußtsein die Freude am Wunderbaren
verdirbt, stand damals merkwürdigerweise nicht im Wege, obwohl er da war. Die Gesetzlichkeit des Naturgeschehens, dieses
Grunddogma der heutigen Menschheit, war durchaus auch der älteren Menschheit selbstverständlich. Denn praktisch kommt es ja in
unserem Falle auf das Gleiche heraus, ob alles durch in den Dingen gesetzlich wirkende Kräfte oder durch den Einfluß oberer
Mächte gelenkt und bestimmt wird. Wäre es anders gewesen, so müßte es uns rätselhaft erscheinen, wie denn das Wunder als solches
wahrnehmbar werden konnte; uns scheint es heute des Hintergrunds der Naturgesetze zu bedürfen, vor dem es sich allein als Wunder
gewissermaßen abhebt. Dabei übersehen wir aber, daß die Wunderbarkeit des Wunders für das Bewußtsein der damaligen Menschheit auf
einem ganz anderen
Umstand
beruht, Zeichen
. Es ist ganz richtig, daß, wie man schon bemerkt hat,
das einzelne Wunder in einer ganz Wunderbaren, ganz gesetzlosen, gewissermaßen verzauberten Welt gar nicht als Wunder auffallen
könnte. Es fällt auch nicht durch seine Ungewöhnlichkeit auf – die ist nur, obwohl oft für die Wirkung höchst nötige,
Aufmachung
, nicht Kern –, sondern durch seine Vorausgesagtheit. Daß ein Mensch den Schleier, der gemeinhin über der Zukunft
liegt, zu heben vermag, das, nicht daß er die vorausgegangene Bestimmung aufhebt, ist das Wunder. Wunder und Prophetie gehören
zusammen. Ob im Wunder zugleich etwa auch eine magische Wirkung ausgeübt wird, das kann ganz dahingestellt bleiben und bleibt
dahingestellt, wesentlich ist sie auf keinen Fall; Zauber und Zeichen liegen auf verschiedenen Ebenen. Einen Zauberer, befiehlt
die Thora, sollst du nicht leben lassen. Den Propheten hingegen befiehlt sie zu prüfen, ob sein vorausgesagtes Zeichen eintrifft.
Darin spricht sich eine ganz verschiedene Bewertung aus. Der Magier richtet sich tätig eingreifend gegen den Weltlauf und begeht
deshalb nach der Beurteilung des Gottesstaates ein todeswürdiges Verbrechen. Er greift Gottes Vorsehung an und will ihr das von
ihr Unvorhergesehene, Unvorhersehbare, das von seinem eigenen Willen Gewollte abtrotzen, ablisten, abzwingen. Der Prophet
hingegen enthüllt voraussehend das von der Vorsehung Gewollte; indem er das Zeichen sagt – und auch das, was in den Händen des
Magiers Zauber wäre, wird im Munde des Propheten zum Zeichen –, beweist er das Walten der Vorsehung, das der Magier leugnet. Er
beweists; denn wie sonst wäre es möglich, das Künftige vorherzusehen, wenn es nicht vorgesehen
wäre? Und darum gilt es, das
heidnische Wunder zu übertreffen, seinen das eigene Machtgebot des Menschen ausführenden Zauber durch das Gottes Vorsehung
erweisende Zeichen zu verdrängen. Darum die Freude am Wunder. Je mehr Wunder, je mehr Vorsehung. Und eben die unbegrenzte
Vorsehung, dies, daß wirklich ohne Gottes Willen kein Haar vom Haupte des Menschen fällt, ist der neue Begriff von Gott, den die
Offenbarung bringt; der Begriff, durch den sein Verhältnis zu Welt und Mensch mit einer dem Heidentum ganz fremden Ein
Der Gedanke der Naturgesetzlichkeit also, soweit er vorhanden war, vertrug sich mit dem Wunder ausgezeichnet.
So kommt es, daß auch später, als jener Gedanke seine moderne uns geläufige Form der immanenten Gesetzlichkeit annahm, von hier
aus zunächst keine Erschütterung des Wunderglaubens ausging. Im Gegenteil: merkwürdig ernst nahm jenes Zeitalter den heute dem
allgemeinen Bewußtsein von der Naturgesetzlichkeit so gut wie entschwundenen Umstand, daß die Naturgesetze nur den inneren
Zusammenhang, nicht den Inhalt des Geschehens festlegen, daß also damit, daß alles natürlich zugeht, noch gar nichts darüber
gesagt ist, was denn nun natürlich zugehe
. So schien auch da noch das Wunder dem unbedingten Gelten des Naturgesetzes mit
nichten zu widersprechen; es war gewissermaßen von der Schöpfung her mit allem andern zugleich angelegt und trat dann eines Tages
mit naturgesetzlicher Notwendigkeit ans Licht. Die Schwierigkeiten mußten also von anderswoher kommen.
Die Skepsis gegen das Wunder bestritt denn auch eigentlich in früheren Zeiten nicht wie heute seine
allgemeine Möglichkeit, sondern seine besondere Wirklichkeit, die Glaubwürdigkeit des einzelnen Wunders. Das Wunder mußte
nicht wie ein allgemeiner Satz, sondern als ein besonderes Ereignis bewiesen werden. Es brauchte Zeugen. Diese und nur diese
Beweisbedürftigkeit des Wunders wurde stets anerkannt und nach Kräften befriedigt. Alle Formen des gerichtlichen Beweises
finden sich hier wieder: am schwächsten der Indizienbeweis, hauptsächlich der Schwurzeuge und die peinliche Frage. Der
Indizienbeweis, der auch vor Gericht erst in sehr später Zeit zu Ehren gekommen ist, spielt auch für das Wunder nur eine
geringe Rolle, geringer jedenfalls, als man hier erwarten sollte; der Grund dafür ist eben, daß der Erfolg des Wunders, der ja
allein die Indizien liefern könnte, das Wunder nur für die beweist, für die er Zeichen
ist, also für die, welche dem
Geschehen des Wunders in seinem ganzen Verlauf, also in den beiden für seinen Wundercharakter entscheidenden Momenten, der
Vorhersage und der Erfüllung, als Augenzeugen beiwohnten; die Vorhersage, die Wundererwartung, bleibt immer Zeichen
, wie denn die Heilige Schrift wie das Neue Testament den größten Wert darauf legen, ihrem Offenbarungswunder, jene
durch die Verheißung an die Väter, dieses durch die Weissagung der Propheten, den Zeichencharakter zu verleihen.
Auf die Augenzeugen also muß für den Beweis des Wunders grundsätzlich zurückgegangen werden. Bei ihrer
eidlichen Vernehmung entscheidet die persönliche Glaubwürdigkeit, die Beurteilung ihrer Beobachtungsfähigkeit, auch die Zahl,
wie denn etwa in der altjüdischen Dogmatik die bessere Glaubwürdigkeit des Sinaiwunders gegenüber dem Wunder des leeren Grabes
mit Vorliebe durch die imponierende Zahl der 600 000
Augenzeugen bekräftigt wird. Aber die Krone der Beweise ist auch die
beschworene Aussage noch nicht; sie kann trotz allem bewußt oder unbewußt falsch sein, ohne daß der Beurteilende es bemerkt.
Volle Sicherheit gibt, wie schon der Satan im Buch Hiob weiß, erst das Zeugnis, das in den Qualen der peinlichen Frage
aufrechterhalten wurde; der Blutzeuge erst ist der wahre Zeuge. So ist die Berufung auf die Märtyrer der stärkste Beweis des
Wunders, zunächst auf die Märtyrer, die mit ihrem Martyrium eine Augenzeugenschaft zu erhärten hatten, dann aber weiterhin
auch auf die späteren, die mit ihrem Blut die Festigkeit ihres Glaubens an die Glaubwürdigkeit derer, die ihnen das Wunder
überliefert hatten, also letzthin der Augenzeugen, bewährten; ein Zeuge, für dessen Glaubwürdigkeit andere wortwörtlich durchs
Feuer gehen, muß ein guter Zeuge sein. So wachsen beide Beweise, der der Schwur- und der der Blutzeugenschaft, zusammen und
sind schließlich nach einigen Jahrhunderten ein einziger geworden in dem berühmten Rekurs Augustins von allen einzelnen
Gründen auf die gegenwärtige historische Gesamterscheinung, die ecclesiae auctoritas, ohne die er dem Zeugnis der Schrift
keinen Glauben schenken würde.
So vollkommen ist Wunderglaube, und zwar nicht bloß der Glaube an das dekorative, sondern auch der an das
zentrale, an das Offenbarungswunder, historischer Glaube. Daran ändert auch die luthersche Reformation nichts. Sie verlegt
bloß den Weg der persönlichen Vergewisserung von der Peripherie der Überlieferung,
Es gibt nicht eine, sondern eine Mehrzahl von Aufklärungen, die epochenweise nacheinander dem in die Welt
getretenen Glauben das Wissen repräsentieren, mit dem er sich auseinanderzusetzen hat. Die erste ist die philosophische
Aufklärung der Antike. Die ganze Patristik hat es mit ihr zu tun. Ihre Bekämpfung des heidnischen Mythos wird in aller Gemütsruhe
übernommen; ihrem Anspruch auf Allwissenheit wird zunächst widersprochen – was hat der Schüler Griechenlands gemein mit dem
Schüler des Himmels? –, allmählich aber, wenn auch unter letzten Vorbehalten, schrittweise Platz gegeben. Was einen Origenes noch
zum Ketzer stempelte, steht dem, was ein Jahrtausend später Thomas über Glauben und Wissen lehrte, und was die Kirche von ihm
annahm, jedenfalls näher als der Lehre der Antithomisten. Nicht zufällig hat Luther gegen Aristoteles
gekämpft, wenn er gegen
die mittelalterliche Kirche aufstand. Die von ihm inaugurierte Epoche hat denn auch in der Renaissance eine neue Aufklärung zur
Seite, die diesen Kampf gegen Aristoteles von ihrem Standpunkt aus mitkämpft und die sich, nachdem die philosophischen Nebel
ihrer Kindheit sich gelichtet haben, immer deutlicher als eine naturwissenschaftliche Aufklärung erweist. Den Kampf gegen das
rationale Wissen der Scholastik kämpft sie als ungesuchte Bundesgenossin des Glaubens; was sie, genau wie der Glaube, als das
Erbe der Scholastik übernimmt, ist wesentlich die positive Bewertung der Natur, die, nach der im Mittelalter gereiften Ansicht,
von der Übernatur wohl überholt, nicht aber verleugnet oder verworfen wurde. Diesen Naturbegriff, wie er sich verdichtet Aufklärung
jener Epoche, die wir insbesondere mit diesem Namen zu bezeichnen gewohnt sind. Sie
richtete die Kritik, welche die Aufklärung der Antike gegen die Träume des Mythos, die der Renaissance gegen die Gespinste der
Vernunft gerichtet hatte, nun gegen die Leichtgläubigkeit der Erfahrung. Als Kritik an der Erfahrung wurde sie langsam aber
sicher zur historischen Kritik. Und als solche näherte sie sich nun dem bisher unerschütterten Glauben an das Wunder.
Die ganze Diskussion über die Wunder, die von Voltaire ab durch ein ganzes Jahrhundert nicht mehr abreißt, setzt uns heute in Erstaunen durch ihre fast völlige Ungrundsätzlichkeit. Die Großtaten der Kritik, Voltaires selbst, Reimarus' und Lessings, Gibbons, sind immer auf einen ganz bestimmten Ausschnitt des wunderbaren Geschehens gerichtet; hier wird die Unglaubwürdigkeit der Überlieferung, die Unzulänglichkeit der bisherigen Gründe für ihre Glaubwürdigkeit, die Erklärbarkeit dessen, was der Kritik etwa standhielt, durch natürliche Ursachen, das heißt ohne die Annahme einer vorhersehbaren und also vorhergesehenen Entwicklung, zu erweisen gesucht, die allgemeine Möglichkeit des Wunders aber durchaus in der Schwebe gelassen. Das ist nicht, wie wir heute zunächst denken, bewußte Halbheit, sondern ehrliche Ungewißheit. Solange die bezeugten Wunder der Vergangenheit nicht mit Sicherheit als ungeschehen nachgewiesen sind, solange wagt man auch grundsätzlich die Möglichkeit des Wunders nicht zu bestreiten.
Den Augenblick, wo diese Prüfung im wesentlichen zu ungunsten der Wunder entschieden scheint, bezeichnet eine
mit Regelmäßigkeit auftretende Übergangserscheinung: die rationalistische Wegdeutung des Wunders. Sie beginnt in den späteren
Jahrzehnten des achtzehnten Jahrhunderts und erreicht in den ersten des neunzehnten ihren Höhepunkt. Bis dahin hatte man kein
Bedürfnis danach verspürt – im Gegenteil. Bis dahin war wirklich das Wunder des Glaubens liebstes Kind gewesen. Die
rationalistische Fortdeutung des Wunders ist das Eingeständnis, daß es das nicht mehr ist und daß sich der Glaube seines Kindes
zu schämen beginnt. Nicht mehr möglichst viel, sondern gerade
Die Aufklärung war diesmal historische Aufklärung gewesen. Als historische Kritik hatte sie die
Augenzeugenschaft des Wunders und damit dieses selbst als eine historische Tatsache unglaubwürdig gemacht. Nicht bloß dem
vermittelten Glauben der sichtbaren Kirche, sondern auch dem unmittelbar auf die Schrift als die letzte Quelle zurückgehenden
Glauben Luthers war der Gegenstand wankend geworden. Aber schon hatte die neue pietistische Mystik seit dem Ausgang des
siebzehnten Jahrhunderts einen neuen, von der geschichtlichen Objektivität des Wunders so gut wie unabhängigen Glaubensbegriff
vorbereitet. Und nun kam diesem neuen Glauben unerwartete Unterstützung von eben der Aufklärung, die den alten untergraben hatte.
Unmittelbar aus der Kritik hervor wuchs die historische Weltanschauung. Da das einfache Hinnehmen der Überlieferung nicht mehr
zulässig war, so mußte ein Prinzip entdeckt werden, nach welchem die von der Kritik übrig gelassenen disjecta membra der
Tradition wieder zu einem lebendigen Ganzen zusammengefügt werden konnten. Dies Prinzip fand man in dem Gedanken des
Fortschritts
der Menschheit, ein Gedanke, der mit dem achtzehnten Jahrhundert aufkam und seit 1800 in breiter Front in
verschiedenen Formen die geistige Welt sich untertan machte. Die Vergangenheit wurde dadurch dem Erkennen preisgegeben, der Wille
aber fühlte sich von ihr befreit und wandte sich der Gegenwart und Zukunft zu; denn der Fortschritt ist für den Willen
eingespannt zwischen diese beiden.
Diese Richtung auf Gegenwart und Zukunft war nun auch in der neuen Wendung, die der Glaube genommen hatte,
angelegt. Wenn die Aufklärung die Gegenwart mit der Zukunft durch das Vertrauen auf den Fortschritt verband und der Einzelne sich
von der Gewißheit nährte, daß nur dieses Jahrhundert seinem Ideal praktischen
Lebens münden, ja meinte wohl, dem Glauben in diesem hoffnungsvollen Vertrauen auf Auswirkung ins Zukünftige, die für Luthers
Paulinismus höchstens Folge des Glaubens sein durfte, selbst den objektiven Halt zu geben, den Luther ihm durch die Begründung
auf die schriftbezeugte Vergangenheit zu geben versucht hatte. Diese Hoffnung auf das zukünftige Reich der Sittlichkeit wurde der
Stern, nach dem der Glaube seine Weltfahrt richtete. Man muß hören, wie der große Sohn dieser Epoche, Beethoven, im Credo der
Missa solemnis die Worte von der vita venturi saeculi in immer neuen Wiederholungen herausjubelt, als ob sie Krone, Sinn und
Bestätigung des ganzen Glaubens wären. Und eben dieser Hoffnung des neuen Glaubens sekundierte als weltlicher Sekundant, und
freilich auch Nebenbuhler, der Fortschrittsgedanke der neuen Weltanschauung.
In Schleiermacher hat dies ganze System von Verleugnung des fortdauernden Wertes der Vergangenheit und
Verankerung des allzeit gegenwärtigen Erlebens des gläubigen Gefühls in die ewige Zukunft der sittlichen Welt seinen
klassischen Vertreter gefunden. Alle folgende Theologie hat sich mit ihm auseinanderzusetzen gehabt. Seine Grundstellung hat
sie kaum erschüttert. Aber im einzelnen war dies Gedankengebäude noch fragwürdig genug. Denn man konnte zwar die von Wundern
und also nun von Zweifeln überlastete Vergangenheit über Bord werfen und sich einbilden, ohne diesen Ballast das schon
gefährlich angerammte Schiff des Glaubens noch sicher über das Meer der Gegenwart bringen zu können; aber es war nicht gesagt,
daß das, was man fallen ließ, auch wirklich – fiel. Die Vergangenheit, weit entfernt,
Worin bestand die Aufgabe der Vergangenheit gegenüber, die sich die historische Theologie stellte? Die
Erkenntnis war ja, da sie von Theologen gesucht wurde, nur Mittel zum Zweck. Zu welchem? Die Vergangenheit sollte doch für den
Glauben unwichtig sein. Aber da sie nun doch einmal vorhanden war, so gilt es sie zu interpretieren, daß sie ihm wenigstens
nicht lästig werde. Und das geschah denn auch aufs ausgiebigste. Der Weg war, dies Ziel einmal ins Auge gefaßt, höchst klar:
das Vergangene muß die Züge der Gegenwart annehmen. So allein wird es ihr ganz ungefährlich. Der Entwicklungsgedanke wird als
dienstbarer Geist beschworen, um den Stoff bis zu einem bestimmten Höhepunkte, dem früheren Zentralwunder des offenbarten
Glaubens, zu ordnen; alsdann wird ihm der Laufpaß gegeben; er hat seine Schuldigkeit getan, er kann gehen. Dieser Höhepunkt
wird mit dem Erlebnisinhalt der Gegenwart inhaltlich einfach gleichgesetzt, so daß nun folgendes Ergebnis vorliegt: die
Vergangenheit ist in ihrem unwesentlichen Teile durch den Entwicklungsgedanken neutralisiert; in ihrem wesentlichen, der
allein den Anspruch stellen könnte, als Maßstab des gegenwärtigen Erlebnisses zu gelten, ist sie inhaltlich diesem Erlebnis
bis zum Verwechseln angeglichen, so daß also für den Glauben wirklich genau gemäß der neuen Grundeinstellung nur Gegenwart und
Zukunft existieren. Die historische Theologie hatte der kantianischen
Theologie Ritschls und seiner Schule freies Feld
geschaffen, die in zweifelloser Weiterbildung des Schleiermacherschen Grundgedankens eine völlige Unabhängigkeit des Glaubens
vom Wissen behauptet. Denn die Objektivität des Wissens ist es ja letzthin, die sich hinter dem Begriff Vergangenheit
verbirgt. Die Abfangung und teils Einkapselung teils Neueinkleidung des Vergangenen, die der liberale
Theologie eine Leistung zu, wie sie die orthodoxe nicht von ihm zu verlangen wagt: auf
wissenschaftlichem
Wege sollen die Ansprüche der Wissenschaft, die schon grundsätzlich abgelehnt sind, auch noch in jedem
einzelnen Fall abgewiesen werden. Und wahrhaftig: die historische Theologie leistet, was sie soll.
Kein Wunder aber auch, daß sie sich mit dieser
Leistung
als Wissenschaft so hoffnungslos kompromittiert hat, daß heute niemand mehr Vertrauen zu ihr fassen mag. Das Verfahren war
denn doch zu durchsichtig. Wenn nicht gleich, so doch mit der Zeit, wenn nämlich die Gegenwart selbst der Zeit ihren Zoll
zahlen mußte und zur Vergangenheit wurde, mußte es ja auffallen, daß diese Wandlungen der Gegenwart prompt von Wandlungen der
im Spiegel
der Wissenschaft aufgefangenen Vergangenheit begleitet wurden. Um die Wende des Jahrhunderts zerbrach, in
Schweitzers immanenter Kritik und in den tollkühnen Hypothesen der Leugner des geschichtlichen Jesus einerseits, denen der
Panbabylonier andrerseits, das Gebäude der historischen Theologie ohne Hoffnung auf Wiederaufbau. Weitab von dem Trümmerfeld
gilt es nun, einen völligen Neubau vorzunehmen. So billig aber, wie mit der historischen Theologie, dürfte es hierbei nicht
abgehen. Grade wenn man – und das will auch die Gegenwart die Grundstellung, den Primat der Hoffnung oder genauer die
Orientierung des persönlich und momenthaft
er-fahrenen
Glaubens an dem Pol der Gewißheit, daß das Reich des Edlen endlich komme
, festhalten will, grade dann müssen die Ansprüche
des Wissens gründlicher und vor allem unmittelbarer befriedigt werden, als bloß durch eine Umschminkung der Vergangenheit. Das
Wissen von der Welt in seiner systematischen Ganzheit, unvertretbar durch das Wissen um einen einzelnen, und sei es auch noch
so zentralen Teil, die Philosophie also, wird sich bereiten müssen, mit der Theologie zusammenzuarbeiten. Und schon weisen die
Wetterfahnen der Zeit durchweg in dieser Richtung. Der Schrei nach der Philosophie wird in der Theologie auf der ganzen Linie
vernehmbar. Ein neuer theologischer Rationalismus ist im Anmarsch. Während Nachfahren und Erneuerer des deutschen Idealismus
wieder sich anschicken, den Glauben aus der idealistischen Vernunft zu erzeugen
und
dadurch zu rechtfertigen
, versucht man in den Kreisen der Orthodoxie, ebenfalls noch recht genügsam, es damit, ihm seinen
Ort genau abzustecken und zu sichern; und der entschlossenste Systematiker unter den Philosophen des letzten Menschenalters
nährt mit einem ganzen System die Flamme einer Theologie seines Glaubens, recht wie ein verliebter Tor Sonne, Mond und alle
Sterne zum Zeitvertreib dem Liebchen in die Luft sprengt.
Die Trennung, welche die Ritschlsche Schule zwischen Theologie und Philosophie behauptete, schloß in sich
eine Vernachlässigung – um es mit den eigenen, von ihr allerdings nur zaghaft gebrauchten Ausdrücken der Theologie zu benennen
– der Schöpfung
über der einseitig betonten Offenbarung
. Es gilt also die Schöpfung wieder in vollem Schwergewicht ihrer
Gegenständlichkeit neben das Erlebnis der Offenbarung zu stellen; ja noch mehr: es gilt, die Offenbarung selbst und ihre
Einbindung und Begründung in die Zuversicht auf das Kommen des sittlichen Reichs der endlichen Erlösung, diesen ganzen heut
als den eigentlichen Kern des Glaubens empfundenen Zusammenhang, den die Hoffnung zwischen den Begriffen Offenbarung und
Erlösung stiftet, selber wieder einzubauen in den Begriff der Schöpfung. Auch Offenbarung, auch Erlösung sind eben in
gewisser, noch nicht auseinanderzusetzender Weise Schöpfung. Und so liegt hier der Punkt, von wo aus die Philosophie das ganze
Gebäude der Theologie neu errichten kann. Die Schöpfung war es, welche die Theologie im neunzehnten Jahrhundert in ihrer
Versessenheit auf den Gedanken der lebendig gegenwärtigen Offenbarung vernachlässigt hatte. Und grade die Schöpfung ist nun
die Pforte, durch die die Philosophie in das Haus der Theologie eintritt.
In diesem Verhältnis zur Schöpfung zeigt sich der Zusammenhang des Wissens mit dem Begriff der Vergangenheit.
Die Wahrheit ist immer das, was war, – sei es als a priori
, als Platons in altheiliger Macht Ragendes
, sei es als Gegenstand
der Erfahrung
. So war das Vertrauen auf die historische Theologie nur deshalb von vornherein unberechtigt, weil man hier bloß
einem Ausschnitt des Wissens die Auseinandersetzung mit dem Glauben auf den Grund
geht, auszuleben. Wir machen den Glauben ganz zum Inhalt des Wissens, aber eines
Wissens, das
selber einen Grundbegriff des Glaubens sich zugrunde legt. Daß es das tut, kann freilich erst im Laufe des Tuns selber sichtbar
werden, da eben der Grundbegriff des Glaubens als solcher erst erkannt werden kann, wenn das Wissen bis zur Darstellung des
Glaubens gelangt, nicht früher.
Aber erheben sich gegen diesen hier in Umrissen angedeuteten neuen theologischen Rationalismus nicht wieder alle die Bedenken, die seinen älteren Brüdern den Garaus gemacht haben? Muß nicht auch hier entweder die Philosophie besorgen, zur Magd der Theologie erniedert zu werden, oder die Theologie, von der Philosophie überflüssig gemacht zu sein? Wie können wir dies gegenseitige Mißtrauen aufheben? Wohl nicht anders, als indem wir zeigen, wie von beiden Seiten ein Bedürfnis besteht, das nur die jeweils andere Partei befriedigen kann. So liegt es ja wirklich. Und hier müssen wir abermals auf die auffallende Tatsache zurückgreifen, daß im gleichen historischen Augenblick die Philosophie sich auf dem Punkt sah, wo ihr kein Schritt mehr weiter zu tun blieb, ja jeder Versuch, noch weiter zu schreiten, nur zum Sturz ins Bodenlose werden konnte, und die Theologie sich ihrer bisher festesten Stütze, des Wunders, plötzlich beraubt fühlte. Ist diese Gleichzeitigkeit mehr als Zufall – und daß sie das ist, dafür bürgen eigentlich schon die persönlichen Geschichtszusammenhänge, die, bisweilen bis zur Personalunion sich steigernd, zwischen den Trägern der beiden Umschwünge hin und wieder laufen –, liegt hier also mehr vor als ein Zufall, so muß eine solche wechselseitige Bedürftigkeit, und damit die Grundlosigkeit des gegenseitigen Mißtrauens, nachweisbar sein.
Die Philosophie – wir dürfen uns hier nicht scheuen, schon gelegentlich Gesagtes wieder aufzunehmen, –
hat um 1800 ihre selbstgestellte Aufgabe der denkenden Erkenntnis des All gelöst; indem sie sich selbst in der Geschichte der
Philosophie begriffen hat, ist ihr nichts mehr zu begreifen übrig; auch den Gegensatz zum Wahrheitsgehalt des Glaubens hat
sie, indem sie diesen Gehalt erzeugte
und als ihre eigene methodische Wurzel entdeckte, überwunden. So also am Ziele ihrer
sachlichen Aufgabe angelangt, bezeugt sie dies ihr Am-Ziel-Sein in der von vornherein in ihr angelegten, aber erst in diesem
Augenblick verwirklichungsreifen Errichtung des eindimensionalen idealistischen Systems. Hier findet dieser historische
Abschlußmoment seine rechte und gemäße Darstellung. Die Eindimensionalität ist die Form der restlos alles einschließenden Ein-
und Allheit des Wissens. Die immer vielheitliche Erscheinung des Seins ist absolut in jener Einheit als dem Absoluten
aufgelöst; soll ein Inhalt eine besonders hervorgehobene Stellung einnehmen, wie es der Glaube für seinen Inhalt beansprucht,
so kann das in diesem System nur eine sein: die des Prinzips, das als Methode das System selbst zur Einheit zusammenschließt;
und eben diese Stellung wird dem Glaubensinhalt im Hegelschen System zugestanden. Soll von diesem Gipfel noch ein Schritt
weiter geschehen, ohne zum Sturz in den Abgrund zu führen, so müssen die Grundlagen verrückt werden; es muß ein neuer Begriff
von Philosophie aufkommen.
Wir sahen schon, wie das geschah. Der neue Philosophiebegriff wandte sich grundsätzlich gegen alle die
Elemente, die auf dem Höhepunkt des alten sich zusammengefunden hatten. Die Philosophie hat nicht das objektiv denkbare All
und das Denken dieser Objektivität zum Gegenstand, sondern sie ist Weltanschauung
, der Gedanke, mit dem ein individueller
Geist auf den Eindruck, den die Welt auf ihn macht, reagiert; sie hat nicht den Inhalt des Glaubens zu ihrem Inhalt, sondern
dieser empört sich in von beiden Seiten, theologischer wie philosophischer, jetzt stark hervorgehobener ewiger Paradoxie gegen
sie; die eindimensionale Form des Systems mag unter der Voraussetzung einer objektiven Welt und eines einen und allgemeinen
Denkens die wissenschaftliche sein, – der schlechthinnigen Mehrheit der Weltanschauungen, die ja schon im einzelnen Menschen
durchaus nicht eine einzige
Alle diese Eigentümlichkeiten des neuen Philosophiebegriffs, der doch mindestens das Verdienst hat, nach Hegel überhaupt noch ein Philosophieren möglich zu machen, sammeln sich nun in der einen, daß an Stelle des alten, berufsmäßig unpersönlichen Philosophentyps, der nur ein angestellter Statthalter der, natürlich eindimensionalen, Philosophiegeschichte ist, ein höchst persönlicher, der des Weltanschauungs-, ja Standpunktsphilosophen tritt. Hier aber tritt das Bedenkliche der neuen Philosophie ins hellste Licht, und die Frage, die Nietzsche entgegengehalten wurde, muß allen ernst zu nehmenden philosophischen Bestrebungen entgegenspringen: ist das noch Wissenschaft?
Ja, ist das noch Wissenschaft? Ist dieses Betrachten der Dinge jedes für sich und eines jeden in zahllosen Beziehungen, bald von jenem, bald von diesem Punkt aus, diese Betrachtung, deren Einheit höchstens in der Einheit des Betrachters liegt – und wie fragwürdig ist schon diese! – noch Wissenschaft? So fragen auch wir, und so fragt sich mit Bestürzung jeder, der in den philosophischen Erscheinungen der neueren Zeit regelmäßig entweder das Philosophische oder das Wissenschaftliche zu kurz kommen sah. So ist hier ein Bedürfnis der Philosophie fühlbar geworden, das sie offenbar aus sich selbst heraus nicht befriedigen kann. Soll sie ihren neuen Begriff nicht wieder preisgeben – und wie könnte sie das, wo sie nur diesem Begriff ihr weiteres Fortleben über jenen kritischen Punkt der Lösung ihrer ursprünglichen Aufgabe hinaus verdankt –, so muß ihr, und zwar gerade ihrer Wissenschaftlichkeit, Unterstützung von anderswoher kommen. Sie muß ihre neue Ausgangsstellung, das subjektive, ja extrem persönliche, mehr als das, unvergleichbare, in sich selbst versenkte Selbst und dessen Standpunkt festhalten und dennoch die Objektivität der Wissenschaft erreichen. Wo findet sich diese verbindende Brücke zwischen extremster Subjektivität, zwischen, man möchte sagen, taubblinder Selbsthaftigkeit und der lichten Klarheit, unendlicher Objektivität?
Die Antwort muß vorgreifen und auch dann noch auf dem halben Wege der Andeutung stehen bleiben: Jene
Brücke vom Subjektivsten zum Objektivsten schlägt der Offenbarungsbegriff der TheoTheologen
philosophieren. Theologen freilich nun ebenfalls in einem neuen Sinn. Denn wie sich nun zeigen wird, ist der
Theologe, nach dem die Philosophie um ihrer Wissenschaftlichkeit willen verlangt, selber ein Theologe, der nach der
Philosophie verlangt – um seiner Ehrlichkeit willen. Was für die Philosophie eine Forderung im Interesse der Objektivität war,
wird sich für die Theologie erweisen als eine Forderung im Interesse der Subjektivität. Sie sind aufeinander angewiesen und
erzeugen so miteinander einen neuen, zwischen Theologie und Philosophie gestellten, sei es nun
Philosophen- oder
Theologentyp. Über ihn müssen wir auch hier noch uns das letzte für später versparen. Hier wenden wir uns erst, damit zugleich
auf unser eigentliches Thema zurückkommend, dem Bedürfnis zu, das die neue Theologie nach Philosophie trägt, und das jenem
schon behandelten Bedürfnis der Philosophie entgegenkommt.
Die Theologie hatte es, wie wir sahen, seit ihrer neuen Wendung vor rund hundert Jahren versucht, ohne
auctoritas zu leben; denn die historische Theologie
galt ihr als die Polizeitruppe gegen Angriffe, die ihrem lebendigen
Gegenwartsbewußtsein etwa aus der toten Vergangenheit
des verbum scriptum oder auch der ecclesia visibilis drohten; aber
nicht als positive, erkenntnismäßige Begründerin ihrer Wahrheit, nicht als auctoritas. So spielte sie eine Rolle, etwa
vergleichbar der Rolle der Philosophie in der Scholastik, die auch den Glauben wesentlich nach außen umgab, sei es als Summa
contra gentiles zur Abwehr von Angriffen, sei es als Summa theologica zur Eroberung von geistigem Neuland für den Glauben;
auctoritas aber war nicht sie, sondern die sichtbar daseiende Kirche selbst, wie für Luthers Glauben später das verbum
scriptum, das sie sollen lassen stahn und das er auf den Tisch vor sich hinschrieb. Auch Luther umgab seinen Glauben, den er
fest auf die neue auctoritas begründet hatte, nach Obrigkeit
; sie nahm zum Wort und seinen
Verkündern die gleiche Stellung ein wie die scholastische Philosophie zur sichtbaren Kirche.
Eine solche Beschützerin nach außen hatte sich auch die Theologie des neuen Zeitalters gesetzt, aber das Wichtigere, die Grundlage einer auctoritas, glaubte sie sich sparen zu können. So schwebte sie in der Luft; und eigentlich war es das, was sie wollte. Denn eifersüchtig wachte sie über die reine Gegenwärtigkeit des Erlebens; vor jeder Berührung mit dem harten, wohlgegründeten Erdreich der Wahrheit und gegenständlichen Wirklichkeit mußte sie beschützt werden; der einzige Halt, den sie etwa suchen durfte, war der an den Sternenhimmel des sittlichen Ideals über ihr ausgeworfene Anker der Hoffnung. Festen Grund unter sich spüren wollte sie nicht. Sie wollte die Wahrheit verleugnen.
Aber die Wahrheit läßt sich nicht verleugnen, auch nicht um des Ideals, geschweige denn um des Erlebnisses willen. Die Wahrheit ist und bleibt der feste Grund, auf dem allein die Wahrhaftigkeit des Erlebnisses wachsen, die Bewährung des Ideals geschehen kann. Das Wunder des persönlichen Erlebnisses der Offenbarung mag sich für den Willen befestigen in der Gewißheit seiner zukünftigen Bestätigung durch die Erlösung; das Erkennen will einen anderen Grund sehen, auf dem jenes Erlebnis, und sogar mitsamt jenem Hoffnungsanker, den es auswirft, ruht.
Die Philosophie also wird heute von der Theologie herbeigerufen, um, theologisch gesprochen, eine Brücke
zu schlagen von der Schöpfung zur Offenbarung, eine Brücke, auf der dann auch die der heutigen Theologie zentral wichtige
Verbindung von Offenbarung und Erlösung geschehen mag. Von der Theologie aus gesehen, ist also das, was die Philosophie ihr
leisten soll, nicht etwa die Nachkonstruktion des theologischen Inhalts, sondern seine Vorwegnahme oder vielmehr richtiger
seine Grundlegung, das Aufzeigen der Vorbedingungen, auf denen er ruht. Und da die Theologie selbst ihren Inhalt nicht als
Gehalt, sondern als Ereignis – nämlich nicht als Leben, sondern als Erlebnis – faßt, so sind ihr auch die Vorbedingungen nicht
begriffliche Elemente, sondern vorhandene Wirklichkeit; an Stelle des philosophischen Wahr vorgesehen
. Die Philosophie,
wie sie der Theologe treibt, wird zur Weissagung auf die Offenbarung, sozusagen zum
Alten
Testament
der Theologie. Damit aber gewinnt die Offenbarung vor unseren staunenden Augen wieder echten Wundercharakter, –
echten, denn sie wird ganz und gar zur Erfüllung der in der Schöpfung geschehenen Verheißung. Und die Philosophie ist die
Sybille, die das Wunder dadurch, daß sie es voraussagt, zum Zeichen
macht, zum Zeichen der göttlichen Vorsehung. Die
Aufklärung hatte es, als sie an seinem historischen Beweis kritisch irre geworden war, herabgedrückt zur zwar nicht
kosmischen, aber psychagogischen Magie: das Wunder erschien als gelungener Betrug; so hatte sie es seines echten, die Merkmale
der Abkunft vom Glauben an der Stirne tragenden Wesens beraubt und es verheidnischt; es war nur recht, daß der Glaube sich der
ihm zugemuteten Vaterschaft dieses Wechselbalgs, den man ihm an Stelle seines liebsten Kindes untergeschoben hatte, schämte.
Heute, wo die Philosophie sich um ihrer selbst willen herandrängt zur gemeinsamen Arbeit mit der Theologie, die ihrerseits
nach dem Zusammenbruch der nur ersatzweisen, nämlich nur apologetischen, nicht konstitutiven, auctoritas der Geschichte schon
nach jener als der echten, zu ihrer neuen Form passenden auctoritas sehnsüchtig Ausschau hält, – heute legt das Wissen dem
Glauben sein verloren gewähntes liebstes Kind, das echte Wunder, wieder in die Arme.
Wir sind in der Hauptsache am Ziel dessen angelangt, was wir in der Einleitung zu sagen dachten. Nur noch
über das Wie der philosophischen Vorwegnahme des Offenbarungswunders sei einiges, freilich notwendig nur Andeutendes und
Unbefriedigendes, zugefügt, was vielleicht weniger schon das, was dieser Teil bringen wird, als vielmehr nachträglich das, was
der vorige gebracht hat, Methode
, sollte man
ja eigentlich immer nur nach getaner Arbeit, nicht vorher reden. Und um eine Frage des Wie handelt es sich hier. Wie kann die
Möglichkeit, das Wunder zu erleben, die uns in der Schöpfung aufging, wie kann diese Möglichkeit in der Schöpfung selber erkannt
werden? Oder stofflicher – scheinbar stofflicher gefragt: wo ist im Kreise der Schöpfung das Geschöpf
, wo im Reiche der
Philosophie der Gegenstand
, der auf seinem Antlitz das sichtbare Siegel der Offenbarung trägt? Wo findet sich in der Schöpfung
das Buch, das die Zeit nur aufzuschlagen braucht, um auf seinen Blättern das Wort der Offenbarung zu lesen? Wo enthüllt sich das
Geheimnis als Wunder?
Wir hatten, als wir die Elemente des All in ihrem stummen Hervorgang aus den geheimen Gründen des Nichts
schauten, ihre Stummheit redend gemacht, indem wir ihnen eine Sprache liehen, welche die ihre sein konnte, weil sie keine Sprache
ist. Eine Sprache vor der Sprache also, wie jenes Hervorgehen Schöpfung vor der Schöpfung ist. Es waren von der lebendigen
Sprache her gesehen die Urworte
, die als geheime Gründe unter jedem einzelnen offenbaren Wort verborgen
liegen und in
ihm ans Licht steigen, Elementarworte gewissermaßen, die den offenbaren Lauf der Sprache zusammensetzten, mathematische Elemente,
aus denen die Bahnkurve zu entwickeln ist, wie denn auch wirklich die Eigenart der Elemente in ihrem Hervorgang sich an
mathematischen Symbolen gut veranschaulichen ließ. In der lebendigen Sprache werden diese unhörbaren Urworte als wirkliche Worte
hörbar, sie selbst und mit ihnen alle wirklichen Worte. Statt der Sprache vor der Sprache steht die wirkliche Sprache vor
uns.
Waren jene unhörbaren unter sich beziehungslos nebeneinander stehenden Elementarworte die Sprache der
stummen, einzeln nebeneinander liegenden Elemente der
Vor-welt, die
Sprache, die im lautlosen Reich der Mütter verstanden wird, die bloße ideelle Möglichkeit einer Verständigung, so ist die
wirkliche Sprache die Sprache der oberirdischen Welt. Jene Sprache der Logik ist die Weissagung einer wirklichen Sprache der
Grammatik; das Denken ist stumm in jedem Einzelnen für sich und doch allen gemein; durch diese Gemeinsamkeit begründet es die
wirkliche Gemeinsamkeit des Sprechens; was im Denken stumm war, wird im leises
Sprechen, sondern ein Sprechen vor dem Sprechen, der geheime Grund des
Sprechens; seine Urworte
sind nicht wirkliche Worte, sondern Verheißungen des wirklichen Worts. Aber andrerseits bekommt das
wirkliche Wort, das den Gegenstand mit seinem Namen heißt
, nur dadurch festen Grund unter die Füße, daß das Urwort es
ver-heißen
hat. Das Stumme wird laut, das Geheimnis offenbar, das Verschlossene erschließt sich, das als Gedanke Fertige verkehrt sich als
Wort wieder in einen Anfang; denn das Wort ist bloß ein Anfang, bis es auf das Ohr trifft, das es
auf-fängt, und
auf den Mund, der ihm
ant-wortet.
Hier, in diesem Verhältnis zwischen der Logik der Sprache und ihrer Grammatik, haben wir nun allem Anschein
nach schon den gesuchten Gegenstand, der Schöpfung und Offenbarung verbindet. Die Sprache, die uns in den Urworten ihrer Logik
die stummen, immerwährenden Elemente der Vor-Welt, der Schöpfung, vernehmlich machte, wird in den Formen ihrer Grammatik den
tönend immer sich erneuernden Sphärengang der ewigen Mitwelt uns verständlich machen. Die Weissagung der Urworte der Logik findet
ihre Erfüllung in den offenkundigen Gesetzen der wirklichen Worte, den Formen der Grammatik. Denn die Sprache ist wahrhaftig die
Morgengabe des Schöpfers an die Menschheit und doch zugleich das gemeinsame Gut der Menschenkinder, an dem jedes seinen
besonderen Anteil hat, und endlich das Siegel der Menschheit im Menschen. Sie ist ganz von Anfang, der Mensch wurde zum Menschen,
als er sprach; und doch gibt es bis auf diesen Tag noch keine Sprache der Menschheit, sondern die wird erst am Ende sein. Die
wirkliche Sprache zwischen Anfang und Ende aber ist allen gemein und doch jedem eine besondere; sie verbindet und trennt
zugleich. So umschließt die wirkliche Sprache alles, Anfang, Mitte und Ende, den Anfang als seine sichtbar gegenwärtige
Erfüllung: denn die Sprache, von der wir sagen, daß sie den Menschen zum Menschen macht, ist heute in ihren zahllosen Gestalten
sein sichtbares Kennzeichen; und das Ende: denn sie wird auch als einzelne Sprache von heute und selbst als Sprache des Einzelnen
beherrscht von dem Ideal der vollkommenen Verständigung, das wir uns vorstellen unter der Sprache
Aber hier fühlen wir, daß wir uns, wie wir schon fürchteten, zu weit vorwagen und, von Unbekanntem sprechend, uns ins Unverständliche verirren. So brechen wir hier ab. Der Begriff des Erlebens in seiner unerschöpflichen Jugend verführt ohnehin auch ein ruhiges Denken leicht zu schwärmender Ausschweifung. Bleiben wir fest und halten wir fest: die Sprache, wie sie von Anfang an ganz da, ganz geschaffen ist, erwacht doch erst in der Offenbarung zur wirklichen Lebendigkeit. Und so ist nichts an dem Offenbarungswunder neu, nichts ein zauberhafter Eingriff in die erschaffene Schöpfung, sondern ganz ist es Zeichen, ganz Sichtbarmachung und Lautwerdung der ursprünglich in der stummen Nacht der Schöpfung verborgenen Vorsehung, ganz Offenbarung. Die Offenbarung ist also allzeit neu, nur weil sie uralt ist. Sie erneuert die uralte Schöpfung zur immer neugeschaffenen Gegenwart, weil schon jene uralte Schöpfung selber nichts ist als die versiegelte Weissagung, daß Gott Tag um Tag das Werk des Anfangs erneuert. Das Wort des Menschen ist Sinnbild: jeden Augenblick wird es im Munde des Sprechers neu geschaffen, doch nur, weil es von Anbeginn an ist und jeden Sprecher, der einst das Wunder der Erneuerung an ihm wirkt, schon in seinem Schoße trägt. Aber dies ist mehr als Sinnbild: das Wort Gottes ist die Offenbarung, nur weil es zugleich das Wort der Schöpfung ist. Gott sprach: Es werde Licht – und das Licht Gottes, was ist es? des Menschen Seele.