Ihr Grundbegriff, mit dem sie den Gedanken der Schöpfung sowohl zu umgehen wie zu ersetzen sucht, ist der Begriff der Erzeugung. Die Erzeugung soll das Gleiche leisten wie die Schöpfung; sie soll der plastisch gegenständlichen Welt, wie sie das Altertum sah, das geben, was ihr fehlt, den festen Punkt, von wo aus ihre Vielheit sich zur Einheit zusammenschließt und ordnet. Erst dadurch konnte die Welt nach innen aus der Ungewißheit des Vielleicht herausgehoben werden, nach außen die Standfestigkeit des für wirklich Beglaubigten gewinnen. Sie soll dabei ihren elementaren Charakter, eben ihre Bildhaftigkeit, ihre plastische Geschlossenheit, bewahren. Der Gedanke der Schöpfung erfüllt diese Bedingung, weil er den festen Punkt außer ihren Grenzen findet und den Schöpfer nicht mit der Welt zusammenfließen läßt, überhaupt keinen Zusammenhang zwischen ihm und der Welt setzt außer dem, daß der Schöpfer geschaffen hat, die Welt sich als Kreatur dem Geschaffenwerden entgegendrängt. Es ist die Frage, wie wohl der Erzeugungsbegriff dieser Aufgabe gerecht wird.

Auch der Erzeugungsgedanke sucht den festen Punkt, den Erzeuger, außerhalb der zu erzeugenden Welt. Aber er meint, zwischen dem Einheitspunkt und dem zu Vereinheitlichenden einen rational faßbaren Zusammenhang erstellen zu müssen und – zu können. Es soll gewissermaßen so etwas vorliegen wie Grund und Folge. Es soll zwischen beiden nicht Gleichheit, aber Vergleichbarkeit obwalten, – Proportionalität. Zwischen einem Apfel und einer Birne waltet weder Gleichheit noch Proportionalität, zwischen einem Apfel und drei Äpfeln besteht zwar ebenfalls keine Gleichung, aber eine Proportion. Erzeuger und Erzeugtes müssen in einer Beziehung gleich sein. Eben deshalb empfiehlt sich ja das Bild der Erzeugung. Der Schöpfer kann zu den Geschöpfen sagen : wem dürft ihr mich vergleichen, daß ich gliche? Erzeuger und Erzeugtes sind zwar nicht die gleiche Person, aber gleicher Art, – vergleichbar. Wo aber ist nun ein solcher Punkt außerhalb der Welt, der ihr gegenüber die Rolle des Erzeugers übernehmen könnte? Das Nächstliegende war natürlich der Rekurs auf Gott. Zwischen Gott und Welt schien ebensogut das Verhältnis der Erzeugung walten zu können wie das der Schöpfung. Und Gott schien gemäß seinem Begriff der Unbedingtheit wohl geeignet, Ursprung und Bedingung des Daseins der Welt darzustellen. Denn als unbedingte Bedingung, als ursprungloser Ursprung, als reines nur sich selbst gleiches A – um die mathematischen Symbole hier wieder aufzunehmen, deren Wiederauftauchen bald erklärt werden soll –, als A=A also, mußte der Erzeuger so gut gefaßt werden wie der Schöpfer.

Sollte er also Erzeuger sein, so mußte sich das zunächst in einer Veränderung des mathematischen Weltsymbols auswirken; die Welt, um mit ihrem Ursprung rational vergleichbar zu sein, durfte nicht als B=A, sondern als A=B gefaßt werden, – eine Umkehrung, die dem Schöpfungsgedanken fremd war, der vielmehr die Welt in ihrer elementaren Gestalt aufnahm und nur in dem Heraustreten ihres Inhalts aus der Ruhe der Fertigkeit in die Bewegung des Geschehens eine Umkehrung, nicht des Ganzen, sondern der Stücke, eintreten ließ. Hier hingegen muß das Ganze, die Welt selber, umgekehrt gefaßt werden; denn nur auf eine Welt, die A ist und als B nur bestimmt wird, ist jene rational begreifliche Einwirkung eines Gottes, der A ist, möglich; eine Proportion kann nur zwischen A (=A) und A (=B), also zwischen zwei verschiedenen A, bestehen, nicht zwischen A (=A) und B (=A), zwischen einem A und einem B. Nur eine Welt, die A (=B) ist, kann aus dem Gott, der A (=A) ist, hervorgeströmt, emaniert sein. Und Emanation, Herniederströmen der Welt aus Gott und, in der Welt, immer wieder neuer Ströme aus dem jeweils zuletzt Hervorgeströmten, das ist die Vorstellung, die weltgeschichtlich zuerst mit dem Schöpfungsgedanken der Offenbarung zu konkurrieren versuchte. Jedem Neuhervorströmenden ist das, aus dem es herniederströmt, wieder ein Gleichnis des göttlichen Ursprungs des Ganzen, und es selber sich ein Gleichnis des ursprünglichen Herniederströmens der Welt; jedem ist sein Ursprung wieder A (=A), und es selber sich A (=B); jedem gilt zwar sein Dasein überhaupt genau wie der geschaffenen Welt für sein zuerst und eigentlich Entstandenes; aber die Fülle seines Besonderen ist die Aussage, die Allgemeinheit, in die als Voraussetzung – denn die Aussage muß immer vor dem Aussagegegenstand gedacht sein – jenes Dasein hineingeschaffen ist: der Weg der Emanation ist ein Weg hinunter, ein – um das gewöhnliche Gleichnis heranzuziehen – Ausstrahlen eines Lichts ins Dunkel, das also überall vom ersten Ursprung des Hervorströmens an schon vorausgesetzt wird und also im voraus gesetzt ist. Die Emanationslehre kann den Gedanken des Urchaos, der Urnacht, die älter ist als das Licht, der Finsternis, die anfangs alles war, nicht entbehren.

Überdies aber befriedigt der Emanationsgedanke auch sonst nicht das Bedürfnis der Vernunft, das ihn hervorgerufen hat. Er hatte in zu unmittelbarer Gegenwirkung auf den ihm mit Recht unverdaulichen Schöpfungsgedanken den Schöpfergott durch den Erzeugergott ersetzt, ohne sich zu fragen, ob denn die reine Vernunft, in deren Dienst er stand, mit dieser Besetzung der Stelle des Erzeugers einverstanden sein durfte. War denn Gott nicht selber Gegenstand des Erkennens? Wie durfte man ihn dann vernünftigerweise als Ursprung annehmen und ihn so dem Erkennen entziehen? Nein, auch Gott mußte erkannt und also aus dem Ursprung zu einem Inhalt des Inbegriffs alles Erkannten werden. An Stelle Gottes mußte ein anderer Ursprung der Welt, einschließlich also etwa auch Gottes, treten. Da aber die Welt selber, wie seit dem Aufkommen des Schöpfungsbegriffs der Offenbarung nicht mehr übersehen werden kann, nicht ihr eigener Ursprung ist, sondern gerade um ihrer Insichgeschlossenheit willen nach einem Ursprung außer sich verlangt, so kommt für die Stelle dieses Ursprungs in Frage nur noch – das Selbst. Aber freilich nicht das Selbst, wie wir es als objektive, wenn auch blinde Tatsächlichkeit, B=B, kennen gelernt haben, sondern ein Selbst, das zwar ebenso nur in sich versenkt, aber rein subjektiv ist und als solches reines Subjekt die Rolle des Ursprungs der Erkenntnis allem Objektiven gegenüber auf sich nehmen kann, das Ich des Idealismus.

Das Ich, das Subjekt, die transzendentale Apperzeption, der Geist, die Idee – alles dies sind Namen, die das Selbst, dies einzige außer Welt und Gott noch vorhandene Element, annimmt, nachdem es sich entschlossen hat, die Stelle des erzeugenden A=A zu übernehmen. Auch es kann seine Aufgabe nur lösen, wenn sich ihm die Welt in die Form der Vergleichbarkeit fügt, auch es also fordert von der Welt die Umkehrung aus B=A in A=B. Diese Welt kann es nun erzeugen. Es erzeugt sie aus sich selbst: die Welt ist seines gleichen, Subjekt wie es selbst – A; aber es erzeugt sie als Nicht-Ich; die Subjektivität der Dinge erfüllt sich an der Besonderheit B zur Objektivität. Als Begriffe tragen die Dinge die Züge ihres Erzeugers, des Ich; aber als Dinge sind sie etwas für sich, aus dem erzeugenden Ich herausgetreten, – Dinge. Jedes Ding steht zu seinem Begriff in dem gleichen Verhältnis wie die Dingwelt überhaupt zum Ich: er ist der Erzeuger seines Dings. Auch die Begriffe selbst sind, insofern sie noch Inhalt haben, selber wieder Dinge, und als solche haben sie wieder ihren Begriff und so immer fort. Ein einziger Strom der Erzeugung geht also vom Ich durch die ganze Welt der Dinge; sie ordnen sich alle in eine Reihe, einen Weg abwärts vom reinen Ich bis zum reinen Nicht-Ich, vom Ich-an-sich zum Ding-an-sich. Denn dies ist die Folge der geschehenen Umkehrung der Welt auch im Idealismus, genau wie in der Emanationslehre; die Begrifflichkeit der Welt ist zwar ihr erstentstandenes allgemeines Dasein, aber dies allgemeine Dasein erfüllt sich an dem Besonderen zur Dinghaftigkeit. Die Fülle des Besonderen ist so wiederum das Unerzeugte, der Schoß, in den das Dasein hineingezeugt wird. Das Chaos ist auch für den Idealismus Voraussetzung der Erzeugung, wie denn die Voraussetzung eines solchen passiven Gegebenen hier, im Gegensatz zum Hervorströmen der Emanationslehre, durch das Bild der Erzeugung schon nahegelegt wird. Keines der großen idealistischen Systeme hat diesen Begriff vermeiden können. Als Ding an sich, Mannigfaltiges der Sinnlichkeit, Gegebenes, als Widerstand, als schlechte Unendlichkeit, immer wieder taucht das Chaos vor der Schöpfung auf, ohne welches das absolute Subjekt keinen Grund hätte, aus sich und seiner Absolutheit herauszugehen.

Hier wird nun nebenher deutlich, was es mit dem Begriff der Schöpfung aus nichts, den wir zuvor nicht recht gebrauchen konnten, auf sich hat. Er enthält die Leugnung des Chaos. Wir sehen, wie die Behauptung des Chaos bei jeder vernunftgemäßen Theorie des Ursprungs der Welt, sowohl bei der Erzeugung wie bei der Emanation, nicht zu umgehen ist, weil diese Theorien einen Weltbegriff nach dem Symbol A=B fordern, einen Weltbegriff also, wo das Besondere als Aussage, das Allgemeine als Aussagegegenstand gesetzt ist. Der Aussagesatz wird immer nur verständlich, wenn die Aussage schon länger bekannt ist als ihr Gegenstand; so wird das Besondere hier zur Voraus-setzung der Erzeugung des allgemeinen Daseins. Würden wir nun diesen Weltbegriff dem unsern entgegenstellen, wo das Besondere B der Aussagegegenstand und das Allgemeine A, das ja auch im Schöpfer ist, die Aussage bedeutet, so wäre ohne weiteres klar, wie die chaotische Fülle des Besonderen in der Schöpfung das Erstgeschaffene ist und das Allgemeine die vom Schöpfer hingestellten, gegebenen Gefäße, auf die das in der Schöpfung frei hervorsprudelnde Besondere abgefüllt wird. Bei einer echten Entgegensetzung der Weltbegriffe würde also der Begriff der Schöpfung aus nichts vollkommen am Platze sein.

Aber wir nehmen eine solche Entgegensetzung nicht vor. Wir entwickeln die Schöpfung nicht als den wissenschaftlichen Weltbegriff; wie könnten wir ein Geschehen, das uns bloß zwei Elemente der Welt in Beziehung setzt und das dritte gar nicht berührt, schon als solches gelten lassen? Täten wir es, dann freilich wäre die Gegenüberstellung notwendig. Aber dann hätten wir nicht die Anwendbarkeit der algebraischen Symbole auf die Schöpfung bestreiten und uns zu den grammatischen wenden dürfen. Uns steht der Schöpfungsbegriff in einem größeren wissenschaftlichen Zusammenhang; so betrifft er nur zwei Elemente der Welt und selbst diese zwei nicht als Ganze, sondern ein jedes nur in dem einen seiner Stücke; so mußten wir, indem wir die mathematische Symbolsprache bei jenen vor-weltlichen fertigen Elementen stehen ließen, nur im Aussichheraustreten der Elemente und in ihrem Auseinandertreten in ihre einzelnen Stücke den Begriff der Schöpfung aufbauen. Weniger formalistisch gesprochen: wir entwickeln den Schöpfungsgedanken im Lichte der Offenbarung; die Elemente des Alls vor der Offenbarung dürfen also nicht so, wie sie sind, zur Schöpfung zusammentreten, sondern müssen sich aus ihrer Verschlossenheit auftun, sich einander zuwenden; in diesem Sicheinanderzuwenden aber wird wirksam, daß in einem einzelnen Begriff, wie es der Begriff der Schöpfung für sich ist, gar nicht der ganze Inhalt der Elemente zusammentreten kann; die beiden Elemente behalten in ihrem Aufspringen noch Inhalte zurück, die erst nach anderen Richtungen in Wirksamkeit treten können, so Gott sein Sichoffenbaren, so die Welt ihr Erlöstwerden.

Während also der Idealismus in dem Gefühl, hier, an Ort und Stelle gewissermaßen, das Welträtsel lösen zu müssen, weil er außerhalb der Welt und des Wissens nichts gelten lassen darf, die Elemente Welt und Wissen, Subjekt und Objekt, um jeden Preis in vernunftgemäße Beziehung setzen muß, und deshalb an den mathematischen Symbolen festzuhalten genötigt ist, sind wir von diesen Symbolen hier frei. Wir können den Schöpfungsbegriff ruhig als einen Anfang des Wissens gelten lassen, ohne schon in ihm alles zum Abschluß zu bringen. Wir stellen ihn in den größeren Zusammenhang der Offenbarung. So braucht er sich nicht in die Rationalität mathematischer Symbole fassen zu lassen; er ist darüber hinaus; die Symbolik, die seinen Inhalt verdeutlicht, lieferte uns der Aufbau der lebendigen Sprache, die Grammatik. Und weil also die Wissenschaft, wie wir sie auffassen, mehr zum Inhalt hat als bloß den Begriff der Schöpfung, so ist die Schöpfung nicht neben den Begriff der Erzeugung zu stellen, obwohl doch dieser, wie vorher schon der des Hervorströmens, von seinen Urhebern neben den Begriff der Schöpfung gestellt ist. Nur wenn wir Religionsphilosophie, also Darstellung der Religion im Rahmen und nach den Maßstäben der Philosophie, trieben, nur dann müßten wir die Schöpfung so aus ihrem heimischen Boden, dem Lande der Offenbarung, herausnehmen und sie parallel diesen philosophischen Gedanken konstruieren, und dann allerdings müßten wir dem philosophischen Begriff des Chaos den der Schöpfung aus Nichts entgegenstellen. Wie denn dieser Begriff auch historisch in der Religionsphilosophie entstanden ist, nicht in der Wissenschaft, die wir hier treiben, nicht in der Theologie.

Wirklich zeigt sich hier ein grammatischer Zusammenhang, den der Idealismus nicht annehmen kann. Wir begründeten das letzte Begründete, das Symbol des ersten Geschaffenen, das Eigenschaftswort, auf ein Stamm-Eigenschaftswort, das bejahende (es ist) gut. An Stelle dieser freien, gewissermaßen kampf- und krampflos herausgestellten Bejahung, die doch zugleich, selber schon ein Eigenschaftswort, die erste grammatische Kategorie repräsentiert, an Stelle dieses adjektivischen Ja setzt der Idealismus ein pronominales Stammwort, das aber hier nicht wahrhaft Stammwort ist, weil es mit dem doch auch vom Idealismus als die Grundform der Gegenständlichkeit anerkannten Eigenschaftswort nicht grammatisch zusammengehört. Der Zusammenhang des Ich und der Eigenschaften ist vielmehr rein logisch; darin erweisen sie sich beide als Voraussetzungen; beide sind vor der Erzeugung da, sowohl das Ich wie das Chaos des Gegebenen. Durch dieses Versagen aber der Sprache gerade im ersten Augenblick ist ihr das harmlose Selbstvertrauen gelähmt, mit dem sie in der Schöpfung sich als das nie versagende Werkzeug des Geistes wußte; die idealistische Welt ist nicht durch das Wort geschaffen, sondern durch das Denken. Nur im reinen Denken, nämlich nur in einem dem Naturboden der Sprache entfremdeten, dialektisch Gegensätze erdenkenden Denken ist der Übergang vom Ich zur Eigenschaft, wie ihn der Idealismus zugrunde legt, zuerfassen. Und da dieser erste Übergang entscheidend ist für alle späteren Übergänge, so bleibt das Mißtrauen gegen die Sprache und ihre scheinbare Übereinstimmung mit dem Denken dauernde Erbschaft des Idealismus und treibt ihn immer weiter auf der schiefen Ebene seiner reinen, sprachfremden, hintermenschlichen Logik.

Das Ding an sich ist der andere Pol der idealistischen Welt, dessen Vorhandensein schon der Begriff der Erzeugung eigentlich fordert. Man könnte ihn mit B=B bezeichnen, so daß A=B eingeschlossen wäre zwischen ein zeugendes A=A und ein gebärendes B=B. Aber der Idealismus liebt diesen Hinweis auf ein ihm zugrunde liegendes dunkles Chaos des Besonderen nicht und sucht schnell davon wegzukommen. Die Gelegenheit dazu gibt ihm ein Umstand, den wir schon in dem B=B angedeutet finden dürfen, das uns ja bekannt ist als Symbol des Selbst. Auch der Idealismus hat an diesem Punkte für eine kurze Weile die Unvergleichbarkeit und absolute Verschlossenheit des Selbst bemerkt. Daß der unauflösbare Bodensatz der Welt und das Geheimnis des Charakters eine gemeinsame dunkle Wurzel haben, ist eine von Kant klar ausgesprochene Ahnung, deren eigentliche Bedeutung er freilich, als Idealist, nicht ahnen konnte. Die Gemeinsamkeit ist bezeichnet in dem Symbol B=B. Indem sich der Idealismus jetzt zu dem Weg aufwärts anschickt, mit dem er erst die kreisförmige Geschlossenheit erlangt, die ihm als das letzte Ziel für seine schlechthinnige Vernunftgemäßheit vorschweben muß (denn die Vernunft fühlt sich sicher erst in der Rückkehr in sich selbst), verläßt er möglichst schnell diesen Bereich der Ahnungen und sucht den Weg zunächst wieder zur wirklichen, aus Besonderem und Allgemeinem gemischten Welt.

Von B=B geht also dieser Rückweg zunächst zu B=A; denn dies, nicht A=B, ist die von B=B aus rational erreichbare Weltformel. Da B=B das Selbst bedeutet, so bedeutet B=A, daß das Besondere sich näher bestimmt durch ein übergreifendes Allgemeines, und in diesem Fall: daß das Selbst sich einem Allgemeinen hingibt. Im Begriff der Hingabe haben wir das Gegenstück zum Begriff der Erzeugung. Diese beherrscht den Weg vom Allgemeinen zum Besonderen, den Weg hinab, jene den Weg vom Besonderen zum Allgemeinen, den Weg hinauf. Beide zusammen, Erzeugung und Hingabe, schließen die idealistische Welt zum Ganzen. Der Weg hinauf beginnt mit jener ursprünglichen Hingabe der Maxime des eigenen Willens – und was anders ist B=B! – an das Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung – und was anders ist B=A! Das geht nun immer weiter, indem immerfort das letzterreichte Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung wieder in die Maxime des eigenen Willens aufgenommen wird und so wieder an ihm sich die Kraft der idealistischen Hingabe erproben muß, indem auch es wieder zu einem Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung wird. Auf diesem Wege der Hingabe an immer höhere Gemeinschaften, immer umfassendere Allgemeinheiten des Lebens erweist sich das Allgemeine, ebenso wie in der Erzeugung das Besondere, als die Voraussetzung, das was schon im voraus gesetzt ist. Und zwar in beiden Fällen gegen die ursprüngliche Tendenz; die ist bei der Erzeugung wie bei der Hingabe auf Reinheit gerichtet; die Erzeugung will an keinen fremden Stoff, die Hingabe an kein fremdes Gesetz gebunden sein; Erzeugung wie Hingabe wollen sich selbst das Gesetz geben; hier wie dort soll die Freiheit gerettet werden.

Und hier wie dort wird sie nicht gerettet, sondern das eine Mal, in der Erzeugung, verströmt sie in den dunkeln Schoß des untersten Stoffs, das andre Mal, in der Hingabe, erlischt sie im blendenden Strahl des höchsten Gesetzes. Denn dies, diese oberste Allgemeinheit des Gesetzes, diese letzte Form, ist das, wo schließlich der Weg aufwärts mündet. Die Hingabe, die immer wieder nur geschieht, um am Ziel der Hingabe jedesmal das in der Hingabe Hingegebene wiederzufinden – denn es soll Gewinn sein, sich aufzugeben –, diese Hingabe entdeckt also in jedem Allgemeinen immer wieder die Persönlichkeit, entdeckt immer wieder, daß das A, dem sie sich hingab, selber wieder nur die Aussage über ein B ist und also selber wieder sich einem höheren A aufzugeben für Gewinn erachten muß. Auch die Emanationslehre kannte ja dieses Aufgehen der Persönlichkeit im mystischen Genuß der Vergot tung. Aber erst der Idealismus bildet es durch die Zwischenschaltung der ganzen Welt zu einem wahrhaften Gegenstück des welterzeugenden Niedersteigens des erkennenden Subjekts aus; erst hier gebiert das Aufsteigen des wollenden Subjekts aus immer neuen Hingaben einen Aufbau der Welt als eines Stufenreichs der Persönlichkeit; jede einzelne Stufe bedeutet für den, der sich hingibt, Gleichnis und vollwertige Vertretung der höchsten, wie jede einzelne Stufe des Niedersteigens zum reinen Gegenstand im Augenblick des Erzeugens für das Subjekt den vollgültigen Wert der Gegenständlichkeit besitzt. Der seligen Höhe der im Worte Frommsein gemeinten freiwilligen Hingabe an das Höh're, Rein're, Unbekannte fühlt sich der Mensch schon bei jedem früheren Glied der Reihe teilhaft, nicht erst, wenn er vor Gott, nein auch schon, wenn er vor ihr steht; man beachte da auch das in den Steigerungsformen Höh're, Rein're aufdämmernde unbestimmt weite Fortlaufen der Reihe.

Das Ziel der Reihe bleibt ein Unbekanntes, wie es das Ziel der niedersteigenden Reihe gleichfalls blieb. Ein Unbekanntes, nämlich ein an jedem einzelnen Punkt der Reihe Unsichtbares, dessen Sichtbarkeit wegen der vollwertigen Vertretung, die jedes einzelne Glied an seiner Stelle leistet, auch gar nicht gefordert wird. Wie die einzelne Erkenntnis sich nicht um die tiefste Gegenständlichkeit zu sorgen braucht, sondern nur um die Gegenständlichkeit des Gegenstandes, der gerade vor ihr steht, so das einzelne Wollen nicht um die höchste Persönlichkeit, sondern nur um die Persönlichkeit des Menschen oder der Gemeinschaft, vor der es gerade steht. Aber die Philosophie erschwingt freilich auch diesen äußersten Punkt so gut bei der Gegenständlichkeit wie bei der Persönlichkeit. Und wie im Ding an sich die Dinge erzeugende Unerschöpflichkeit des erkennenden Ichs ihre Be-dingung und also ihr Bishierherundnichtweiter fand, so findet die seine Persönlichkeit immer wieder neu gebärende Hingabe des wollen-den ihr Ziel in der höchsten Persönlichkeit. In A=A findet sich der Wille nicht mehr wieder, hier gibt er sich auf, wie das Erkennen im B=B des Ding-an-sich zerschellt, – ohne Aussicht auf Wiederauferstehung.

Wer ist dies A=A? Es ist Persönlichkeit, aber eine, in der sich der menschliche Wille nicht mehr wiederfindet, so wenig wie das Erkennen sich noch wiedererhebt, wenn es einmal beim Ding an sich angekommen ist. Es ist ganz offenbar – und der Idealismus hat diese Konsequenz nicht gescheut – die Persönlichkeit Gottes. So hat also der Idealismus vollbracht, wessen er sich von Anfang an vermessen hatte, als er das Ich zur Wurzel des Erkennens machte: Gott ist zum Gegenstand geworden, zum absoluten Gegenstand zwar nicht des Erkennens, aber des Wollens. Gott als Persönlichkeit, wenn auch absolute Persönlichkeit. Absolute Persönlichkeit ist ja eigentlich ein Widerspruch. Die Formel der Persönlichkeit, B=A, charakterisiert sie als einen Weltinhalt unter andern. Wenn Gott absolute Persönlichkeit genannt wird, so kann das nur heißen, daß er die Helle ist, in der alle Persönlichkeit verblaßt, daß er aber auch weiter nichts ist als diese Grenze aller menschlich-weltlichen Persönlichkeit. Ihn etwa, sowie er hier entsteht, als absolutes Ich anzusprechen, geht nicht an und ist auch im Idealismus nicht geschehen. Nicht absolutes Ich, sondern absoluter Geist ist der Name, den der Idealismus ihm geschöpft hat. Kein Ich also, sondern ein Er, nein, weniger als Er: ein Es. Der Gegenstand bleibt Gegenstand, auch nachdem er Gott geworden ist. Aber an diesem Punkte macht der Idealismus nun regelmäßig die Entdeckung, die uns durch unsere Symbolsprache schon vor die Füße gelegt ist, so daß wir sie nur aufzuheben brauchen: Gott als Geist ist niemand anderes als das – Subjekt der Erkenntnis, das Ich. Und nun wird der letzte Sinn des Idealismus klar: die Vernunft hat gesiegt, das Ende läuft in den Anfang zurück, der höchste Gegenstand des Denkens ist das Denken selbst; es gibt nichts, was der Vernunft unzugänglich wäre; das Vernunftlose selbst ist ihr nur ihre Grenze, kein jenseits.

Ein Sieg also auf der ganzen Linie, aber ein Sieg um welchen Preis! Das große Gebäude der Wirklichkeit ist zerstört; Gott und Mensch sind in den Grenzbegriff eines Subjekts des Erkennens verflüchtigt; Welt und Mensch andrerseits in den Grenzbegriff eines schlechthinnigen Objekts dieses Subjekts; und die Welt, zu deren Erkenntnis der Idealismus zunächst auszog, ist zur reinen Brücke zwischen jenen Grenzbegriffen geworden. Der metalogische Tatsächlichkeitscharakter der Welt, zu dessen Begründung der Idealismus in Wettbewerb mit dem Schöpfungsgedanken trat, ist ganz verwüstet, und bei dieser Gelegenheit sind auch gleich die dem Idealismus fremde Tatsächlichkeit Gottes und die ihm gleichgültige des Selbst mit in den allgemeinen Strudel der Vernichtung hineingeworfen.

Ein Chaos, in dem schließlich nur ein fester Punkt noch ragt, das vom Idealismus an den äußersten Rand der Gegenständlichkeit geschobene, nicht selbst von ihm bearbeitete Ding an sich. In der Ahnung einer gemeinsamen Wurzel für dieses und den menschlichen Charakter, in dieser Ahnung, in welcher der Idealismus sein eigenes Wesen für einen ahnungsvollen Augenblick verleugnet, öffnet er allein die Aussicht auf ein All, wo diese drei Elemente, Welt Mensch Gott, in ungestörter Tatsächlichkeit nebeneinander leben. Er selbst kann dieses Land, das er an der Grenze seines Daseins erschaut, nicht betreten. Er hat sich den Eintritt verscherzt durch das gottungläubige Selbstvertrauen, mit dem er durch den eigenen Stab des Denkens das lebendige Wasser des Alls aus dem Felsen der Schöpfung hervorzwingen wollte, statt sich vertrauensvoll an dem Quell der Sprache genügen zu lassen, den Gott aus diesem Felsen hervorfließen zu lassen verhieß. Die blinde Einseitigkeit, mit welcher der Idealismus alles in das Schema der Schöpfung hineinpreßte, weil er mit diesem Begriff konkurrieren wollte und meinte, er ließe sich aus dem Stromkreis der Offenbarung herausnehmen und als vereinzelter Begriff wissenschaftlich überwinden, – diese Einseitigkeit ist die Sünde, die an ihm gestraft wurde.

Der Idealismus hatte, indem er sich seitab vom Strom der Offenbarung stellen zu können meinte, bezeichnenderweise, wie wir sahen, die Sprache als Organon verworfen, und wir mußten für ihn, seinen eigenen Ansätzen folgend, die algebraische Symbolik bilden. Zur Sprache fehlte ihm das schlichte Vertrauen. Dieser Stimme, die scheinbar grundlos, aber um so wirklicher im Menschen tönt, zu lauschen und zu antworten, war der Idealismus nicht gesonnen. Er forderte Gründe, Rechenschaft, Errechenbarkeit, was ihm alles die Sprache nicht bieten konnte, und erfand sich die Logik, die dies alles bot. Sie bot dies alles, nur nicht das, was die Sprache besaß: ihre Selbstverständlichkeit, dies daß sie zwar mit den Urworten verwurzelt ist in den unterirdischen Gründen des Seins, aber schon in den Stammworten hinaufschießt ans Licht des oberirdischen Lebens und in diesem Licht aufblüht zur farbigen Mannigfaltigkeit, ein Gewächs also mitten unter allem wachsenden Leben, von dem sie sich nährt wie dieses von ihr, aber unterschieden von all diesem Leben eben dadurch, daß sie sich nicht frei und willkürlich über die Oberfläche bewegt, sondern Wurzeln hinabstreckt in die dunkeln Gründe unter dem Leben. Die idealistische Logik aber meint, ganz in diesen dunkeln unterirdischen Gründen bleiben zu müssen, und so zieht sie, ohne es zu wissen, das Leben der Oberwelt, in das hineinzuwachsen sie sich scheut, lieber hinab in die Unterwelt und verwandelt das Lebendige in ein Reich der Schatten.

Indem so der Idealismus auf seinem Höhepunkt sich völlig unter die Gewalt seines eigenen Gemächtes, der Logik gab, mußte er doch selber spüren, wie ihm die Fühlung mit dem lebendigen Dasein, das zu begründen und zu begreifen er sich unterwunden hatte, verloren ging. Ins unter- und vorweltliche Schattenreich der Logik hinabgesunken, suchte er sich einen Zugang zur Oberwelt offen zu halten. Im selben Augenblick, wo die Philosophie aus dem Paradies des Vertrauens auf die Sprache ausgetrieben wurde – der Sündenfall war auch hier, daß sie der eigenen Weisheit mehr vertraute als der sichtbar sie umfangenden Schöpfermacht Gottes –, im gleichen Augenblick also, wo sie das Vertrauen zur Sprache verlor, das selbst ihre kritischen Vorläufer aus England noch etwas besessen hatten, hielt sie Ausschau nach Ersatz. An Stelle des geschaffenen Gottesgartens der Sprache, in dem sie ohne das Mißtrauen und die Hinter-gedanken der Logik gelebt hatte, und den sie durch eigene Schuld verlassen mußte, suchte sie nach einem Menschengarten, einem Menschenparadies. Es mußte ein Garten sein, den der Mensch selbst gepflanzt hätte und der doch nicht sein bewußtes Werk wäre; denn wäre er das, so hätte er keinen Ersatz für den verlorenen Garten bieten können, den Gott selber gepflanzt hatte. Wie jener verlorene Garten mußte es einer sein, der den Menschen umgab, er selber wußte nicht woher; er mußte ihn wohl gepflanzt haben, aber er durfte es selber nicht wissen; er mußte sein Werk sein, aber sein bewußtloses, alle Zeichen zweckvoller Arbeit tragen und doch zwecklos entstanden sein, gewirktes Werk und doch pflanzenhaft gewachsen. So kam es, daß der Idealismus in dem Augenblick, wo er die Sprache verwarf, die Kunst vergötterte.

Noch nie hatte die Philosophie das getan. Wohl hatte sie in der lebendigen Schöne das Werk Gottes erschaut, bei Platon, Plotin, Augustin und weniger bewußt noch bei manchen andern; aber der Idealismus erhob von vornherein nicht das lebendige Schöne überhaupt, sondern die schöne Kunst auf den Schild. Die Kunst, so lehrte er, war das sichtbare Wirkliche, aus dem sich die Schatten aus der Ideale Reich am Eingang zur Unterwelt Leben trinken konnten und so, des eignen, längst versunknen Lebens sich wieder, solange dies Blut der Wirklichkeit in ihnen kreiste, erinnernd, sich ihres Restes von Leben versicherten. Mißtrauen brauchte der Idealismus dem Kunstwerk nicht entgegenzubringen, denn es war Erzeugnis; und weil es trotzdem in der Bewußtlosigkeit seines Werdens und der Fraglosigkeit seines Daseins wie ein Stück Natur dasteht, so darf er es als die Offenbarung der Wirklichkeit ansprechen und ehren. Denn die in der gemeinsamen Wurzel nur erahnte Wirklichkeit des Alls, abgesehn vom Denken, glaubte er hier in sichtbarer Gestalt zu erblicken. So wurde dem Idealismus die Kunst zur großen Rechtfertigung seines Vorgehens; wenn ihn Zweifel beschlichen an der Zulässigkeit seiner Methode des panlogistisch reinen Erzeugers, – er brauchte bloß das Kunstwerk, geisterzeugt und doch naturhafte Wirklichkeit, anzusehen, um wieder ein gutes Gewissen zu kriegen. Das Kunstwerk senkte Wurzeln in dieselbe farblose, vorweltliche Nacht des reinen Geistes und blühte doch auf der schönen grünen Weide des Daseins. So schien die Kunst ein Letztes, zugleich Bestätigung der Methode des Denkens, Organon also, und – der Schritt lag nah und war schon bei Kant im Hinweis auf die gemeinsame Wurzel vorbereitet – sichtbare Erscheinung eines Absoluten. Das Vertrauen, das der Idealismus dem Wort des Menschen, das er nicht als Antwort auf das Wort Gottes erkennen mochte, versagte, dies Vertrauen verschenkte er an ein Werk des Menschen. Statt dem Sprechen der Seele, dem sich Offenbaren der menschlichen Innerlichkeit, das alles andre menschliche Sich-Äußern umschließt, trägt und vollendet, zu glauben, warf er das ganze Gewicht seiner Vertrauensseligkeit auf ein einzelnes, vom ganzen Leibe der Menschheit losgerissenes Glied.