Gott der Lebendige, zu dem, sofern er nicht grade schläft oder über Feld gegangen ist, die Heiden schreien, hatte sich in der machtvollen Weisheit seiner Schöpfertat als Gott des Lebens aufgetan. Darin ist jene einst in Gottes mythische Lebendigkeit eingemündete schrankenlose Macht wieder hervorgetreten, aber gewendet von augenblicksverhafteter Willkür zu wesenhaft dauernder Weisheit. Was aus Gottes Nichts als Selbstverneinung dieses Nichts sich hervorgerungen hatte, trat nach dem Eingehen in Gottes lebendiges Etwas aus diesem heraus, nicht mehr als Selbstverneinung, sondern als Weltbejahung. Gottes Lebendigkeit wurde so gewissermaßen abermals zum Nichts, einem Nichts höherer Stufe, Nichts nur mit Bezug auf das, was ihm entsprang, in sich aber ein Nichts voller Charakter, eben kein Nichts, sondern ein Etwas. Nichts war sie nur darin, daß sie, indem sie sich auftat, sofort in neue Gestalten auseinanderbrach, von denen wir die eine, die wesenhafte Macht, schon kennen lernten; denn diese neuen Gestalten haben nichts Benennbares hinter sich, woraus sie hervorgefahren wären; wollte man Gottes Lebendigkeit als diesen Hintergrund etwa der offenbaren Schöpfermacht ansprechen, so müßte dem mit Recht entgegnet werden, daß nicht aus der mythischen Lebendigkeit des verborgenen Gottes, sondern erst aus ihrer Umkehrung ins Offenbare jener Hervortritt geschehen konnte; für diese Umkehrung aber fehlt der Name; sie ist gewissermaßen nur der geometrische Punkt, aus dem der Hervortritt geschieht.

Zwar war sie auch vor der Umkehrung nur ein solcher geometrischer Punkt, das Zusammentreten der beiden Stücke, des Urja und des Urnein des göttlichen Nichts; und die Umkehrung ist nur faßbar in der Umkehrung der Richtungen, die eben im einen Fall zusammen-, im andern auseinanderstrahlen. Aber das Ergebnis des Zusammentritts zweier Linien ist zwar nur ein Punkt, aber als erzeugter Punkt ein benennbares, ein bestimmtes, ein Etwas, wie der Punkt x, y innerhalb eines Koordinatensystems. Dagegen der Punkt, der nur bestimmt ist als der Ausgangspunkt von Richtungen, ist wie der Ausgangspunkt eines Koordinatensystems o zwar festgelegt, aber nicht bestimmt, sondern nur Ursprung der im Koordinatensystem geschehenden Bestimmung. Daher kommt es, daß der Gott im Heidentum ein höchst lebendiges, sichtbares Antlitz hat und durchaus nicht als ein verborgener Gott empfunden wird, während der Glaube ganz deutlich spürt, daß er von einem Gott, der nicht offenbar würde, gar nichts weiß, sondern Gott an sich ihm ein verborgener Gott ist, derselbe Gott, der vor seiner Umkehr aus der Verborgenheit ins Offenbare dem Unglauben gar nicht verborgen schien. Grade an diesem verschiedenen Verhältnis zur Offenbarung wird der Standort des Heidentums erkennbar, wie wir ihn im ersten Teil durchweg bestimmten: zwischen dem ursprünglichen Nichts als dem Urgrund des ursprünglichen Etwas und diesem ursprünglichen Etwas als dem zwar nicht offenbaren, sondern in sich verhüllten, aber dennoch sichtbaren Ergebnis jenes ursprünglichen Nichts. Sichtbar, obwohl nicht offenbar, nämlich sichtbar für den, dessen Augen von dem gleichen Dunkel umhüllt sind, in das sich jenes ursprüngliche Etwas verhüllt, und also angepaßt an dieses Dunkel.

Wenn aber Gott – und entsprechendes werden wir später auch für die beiden andern Elemente der Vorwelt finden – für den Glauben, abgesehen von der Offenbarung, schlechthin verborgener Gott ist, innerhalb der Offenbarung aber sofort offenbar wird, also in die Gestalten seines Offenbarwerdens auseinanderfährt, verlieren wir dann da nicht aus den Händen, was wir schon zu halten glauben: die elementare Tatsächlichkeit Gottes? Wenn Gott nur verborgener Ursprung seines Offenbarwerdens ist, wo bleibt dann in der Offenbarung die gradezu greifbare Wirklichkeit, die der Gott im Heidentum schon besaß? Aber besaß er sie denn wirklich? War sie nicht hundertfältig gebrochen durch die unerschütterte Allmacht des Vielleicht? Gewiß, die Tatsächlichkeit scheint von dem Vielleicht nicht unmittelbar betroffen, aber schließlich ist eine solche Tatsächlichkeit, die sich auf alle Fragen nach ihrem Wie verleugnen läßt, doch auch keine sehr selbstgewisse. Man darf vermuten, daß die Offenbarung, indem sie die elementare Tatsächlichkeit Gottes nicht erkennen zu können behauptet und diesen Gott als den verborgenen abtut, statt dessen nach einer ihr gemäßen, nicht in den Elementen, sondern in der einen Bahn der einen Wirklichkeit selber begründeten Tatsächlichkeit trachtet, die über alles Vielleicht in die Höhe schlechthinniger Sicherheit hinausgehoben wäre.

Wie es zuvor die ursprüngliche Freiheit, die ungebändigte Leidenschaft des mythischen Gottes war, die als göttliche Schöpfermacht aus dem verborgenen Gott ans Licht des neuen Tages bricht, so sucht nun auch jenes schicksalhafte göttliche Wesen, die Moira des Gottes, sich einen Weg ins Freie. Gottes innere Natur, die unendliche Meeresstille seines Seins, hatte sich unter dem Anprall der innergöttlichen Tatfreiheit wohl zum Schicksal verdichtet und vergewichtigt; aber immer war auch das Schicksal etwas Dauerndes gewesen; die Moira wandelte ihren Spruch nicht; er mochte wohl erst im Laufe der Zeit sich enthüllen, aber er gilt von Anfang; das Schicksal ist Urgesetz, seine Künderinnen sind die ältesten im Göttergeschlecht, und nicht zufällig meist weiblich; denn das Mütterliche ist stets das, was schon da ist, das Väterliche kommt erst hinzu; das Weib ist dem Manne immer Mutter. Diese Dauerhaftigkeit und Uranfänglichkeit aber muß nun dem Schicksal verloren gehen, wenn es aus dem Dunkel der göttlichen Verborgenheit jetzt ins Helle bricht. Als wesenhaftes, eigenschaftliches Sein war die Tatfreiheit in der Schöpfermacht offenbar geworden; jetzt muß das schicksalgebundene Sein in entsprechender Umkehr sich offenbaren als augenblicksentsprungenes Geschehen, als ereignetes Ereignis. Schicksal, das ereignishaft mit der ganzen Wucht des Augenblicks hereinbricht, nicht verhängt von uran, sondern grade als Verneinung alles von uran Geltenden, ja als Verneinung schon des Augenblicks, der unmittelbar diesem vorhergeht, Augenblick, der in seinem eigenen engen Raume die ganze Schwere des Verhängnisses hegt, eines Verhängnisses, nicht verhängt, sondern plötzlich da und in seiner Plötzlichkeit doch unabwendbar, als wäre es verhängt von uran, – was ist das? Ein Blick auf das Geschöpf, das in Gottes Gleichnis und Ebenbild erschaffen worden, lehrt uns, wie wir dies affektgewordene innergöttliche Schicksal allein nennen können und müssen. Wie Gottes augenblicksgeborene Willkür sich zur dauernden Macht verkehrt hatte, so sein ewiges Wesen zur jeden Augenblick neuerwachten, immer jungen, immer ersten – Liebe. Denn Liebe allein ist so zugleich schicksalhafte Gewalt über das Herz, in dem sie erwacht, und doch so neugeboren, so – zunächst – vergangenheitslos, so ganz dem Augenblick, den sie erfüllt, und nur ihm selbst entsprungen. Sie ist ganz Muß, ganz – nach den Worten des großen Liebenden, der seine Liebe und den seine Liebe durch Hölle, Welt und Himmel trug – deus fortior me, und doch, nach den unmittelbar anschließenden Worten, in ihrer Gewalt nicht gestützt auf ein von uran geschaffenes Verhängnis, ein immerwährendes Vorlängst ihres Schondaseins, sondern auf das immer neue Soeben ihres Gerade-in-diesem-Augenblick-gekommen-seins: ecce deus fortior me qui veniens dominabitur mihi. Sie ist nichts andres als der Spruch des Schicksals, an dem die Willkür des mythischen Gottes in ihm selber zerbrach, und sie ist doch verschieden davon, wie der Himmel von der Erde; denn sie hat sich verkehrt aus jenem Spruch, der als ein einfaches Ja, ein einfaches So ist es, So ward es verhängt, aus dem Nichts hervortrat, in ein Muß, das als ein Nein, als eine allzeit neue Selbstverleugnung, unbekümmert um alles, was voranging oder folgen mag, ganz Geburt des unmittelbar gegenwärtig er-lebten Augen-blicks des Lebens, aus der Nacht des verborgenen Gottes ins Offenbare bricht.

Hier beginnt jene Ergänzung des in den Taten der Schöpfung bloß angehobenen göttlichen Sichoffenbarens, von der wir vorhin sprachen. Um die Tatsächlichkeit Gottes, die in seiner Verborgenheit verloren zu gehen drohte, wiederzugewinnen, darf es nicht bleiben bei seinem ersten Offenbarwerden in einer Unendlichkeit voll schöpferischer Taten; da drohte Gott sich wieder hinter der Unendlichkeit der Schöpfung zu verlieren; er schien zum bloßen Ursprung der Schöpfung und damit doch wieder zum verborgenen Gott zu werden, was er eben durch die Schöpfung aufgehört hatte zu sein. Es muß aus dem Dunkel seiner Verborgenheit ein andres hervortreten als die bloße Schöpfermacht, etwas, worin die breite Unendlichkeit der schöpferischen Machttaten im Sichtbaren festgehalten wird, so daß Gott nicht wieder hinter diese Taten ins Verborgene zurückweichen kann. Ein solches Festhalten einer ausgedehnten Unendlichkeit kann nur so erfolgen, daß diese Breite ganz durchlaufen wird; als unendliche Breite kann sie aber durchlaufen werden nur von einer Kraft unendlichen Atems, einer Kraft, die nicht müde wird. Und diese Kraft muß selbstverständlich ebenfalls unmittelbar aus der Tiefe der göttlichen Verborgenheit hervorbrechen; denn nur dann kann sie leisten, was wir hier verlangen: die Sicherung der in der Schöpfung geschehenden Offenbarung vor einem Rückfall in die Nacht des Geheimnisses. So verlangt die erste Offenbarung in der Schöpfung, grade um ihres Offenbarungscharakters willen, das Hervorbrechen einer zweiten Offenbarung, einer Offenbarung, die nichts weiter ist als Offenbarung, einer Offenbarung im engeren, nein im engsten Sinn.

Eine Offenbarung also muß das sein, die nichts setzt, nichts aus sich heraus ins Leere schafft; ein solches Offenbarwerden war zwar auch Offenbarwerden, aber nur auch; wesentlich und vor allem war es Schöpfung; das Offenbarwerden, das wir hier suchen, muß ein solches sein, das ganz wesentlich Offenbarung ist und nichts weiter; das heißt aber: es darf nichts sein als das Sichauftun eines Verschlossenen, nichts als die Selbstverneinung eines bloßen stummen Wesens durch ein lautes Wort, einer still ruhenden Immerwährendheit durch einen bewegten Augenblick. Im Aufleuchten eines solchen Augen-blicks wohnt die Kraft, das geschaffene Sein, das von diesem Aufleuchten getroffen wird, aus dem geschaffenen Ding umzufärben in ein Zeugnis eines geschehenen Offenbarens. Jedes Ding ist ein solches Zeugnis, schon weil es geschaffenes Ding und die Schöpfung selber schon die erste Offenbarung ist. Aber eben weil es geschaffenes Ding von uran ist, bleibt dies, daß es Zeugnis einer geschehenen Offenbarung ist, hinter ihm im Dunkel eines ersten Anfangs; erst indem es irgendwann einmal in der Zeit von dem Aufleuchten einer nicht einfürallemal geschehenen, sondern in diesem Augenblick geschehenden Offenbarung überstrahlt wird, erst damit wird ihm der Umstand, daß es einer Offenbarung das Dasein dankt, zu mehr als einem Um-stand, – zum inneren Kern seiner Tatsächlichkeit. Erst so, nicht mehr Zeugnis einer überhaupt geschehenen, sondern Äußerung einer im Augenblick soeben geschehenden Offenbarung, tritt das Ding aus seiner wesenhaften Vergangenheit in seine lebendige Gegenwart.

Und indem dies Aufleuchten in der Länge der Zeit immer neu von Ding zu Ding weiterfließt, löst es die Dinge aus ihrer Nurgeschaffenheit und erlöst zugleich die Schöpfung von der dauernd über ihr schwebenden Angst eines Zurücksinkens in ihren Ursprung aus dem Nichts einer-, der göttlichen Verborgenheit andrerseits. Die Offenbarung grade in ihrer unbedingten Augenblicksentsprungenheit ist so das Mittel, durch welches die Schöpfung im Gestalthaften befestigt wird. Der Schöpfer konnte noch hinter der Schöpfung ins gestaltenreiche und grade deshalb selber gestaltenlose Dunkel zurücktreten; es blieb ihm gewissermaßen immer die Flucht in die Vergangenheit des Ursprungs, wo er sich bescheiden hinter ewigen Gesetzen verbergen konnte; aber der Offenbarer in seiner allzeitlichen Gegenwärtigkeit kann ihn jeden Augenblick im Hellen, Offenbaren, Unverborgenen, eben in der Gegenwart festhalten, und indem er das tut, läßt er Gottes Verborgenheit endgültig ins Vergangene sinken; Gott ist nun gegenwärtig, gegenwärtig wie der Augenblick, wie jeder Augenblick, und damit fängt er an zu werden, was er als Schöpfer noch nicht wahrhaft gewesen war und was er auch jetzt erst zu werden anfängt: tatsächlich, wie die Götter der Heiden in der ummauerten Burg ihres Mythos.

Dem Menschen. Er ist der andre Pol der Offenbarung. Auf ihn ergießt sich die göttliche Liebe. Wie macht er sich bereit, sie zu empfangen? Denn er muß sich bereiten. Der Mensch, den wir als den metaethischen kennen lernten, ist unbereit; er hört nicht, er sieht nicht – wie soll er da die Gottesliebe empfangen? Auch seine Verschlossenheit muß sich erst auftun, auf daß er Gottes Wort hören, Gottes Leuchten sehen lerne. Trotz und Charakter, Hybris und Daimon waren in ihm zusammengetreten und hatten ihn zum in sich gekehrten stummen Selbst gebildet. Nun er aus sich heraustritt, enthüllen sich auch hier wieder die Kräfte, die ihn bildeten. Und wieder treten sie in der umgekehrten Reihe ihres Eintritts hervor. Der trotzige Stolz des freien Willens, der in seinen immer erneuten Aufwallungen den daseienden Charakter zum Selbst schloß, wird jetzt das erste, was aus dem Innern des Selbst nach außen tritt, und als ein erstes, ein Anfang des Nachaußentretens, notwendigerweise nicht mehr in der Gestalt leidenschaftlicher Aufwallungen, deren jede einzelne in ihrer Augenblicklichkeit die ganze Höhe erschwingt, sondern in ruhiger Ausbreitung.

Ein Stolz, der, statt trotzig aufzuschäumen, ruht? Ein Stolz also, der nicht mit krampfiger Gewalt das Antlitz des Menschen verzerrt, sondern der einfach da ist und, statt den Menschen bis zur Unkenntlichkeit zu verwandeln, vielmehr wie ein stilles Gewässer sich um ihn und unter ihn breitet und ihn trägt. Was ist das für ein Stolz, der also sich dem Stolz des Trotzes entgegenzusetzen scheint? Ein Stolz, der nicht in dem Augenblick seiner Äußerung eine besondere Art Mensch zu schaffen scheint; denn der Trotzige ist ein besonderes Menschenbild; sondern der als eine Eigenschaft auftritt, die der Mensch dauernd an sich trägt, ohne daß ihr eigentliche Äußerungen von besonders charakteristischer Physiognomie zugehörten, – was ist das für ein Stolz? Es müßte ein Stolz sein, der nicht stolz auf dieses oder jenes wäre, denn dann wäre er zwar Eigenschaft, aber nur Eigenschaft unter Eigenschaften, nicht wesentliche Eigenschaft, in der der ganze Mensch zu ruhen vermag. Das Wort Stolz ist vielleicht zu sehr nach der andern Seite belastet; es klingt zu viel von Hochmut mit darin, Hochmut, dessen echte Äußerung eben nur der Trotz ist. Und doch steht der Stolz rein in der Mitte zwischen Trotz und jener Umkehrung des Trotzes, die wir suchen. Er kann sich äußern; dann wird er ganz von selbst hochmütiger Trotz, Hybris; aber er kann auch ganz jenseits allen Gedankens an Äußerung einfach nichts weiter als sein. Solch einfach seiender Stolz aber, in welchem dann der Mensch stille ist und sich tragen läßt, ist nun freilich das reine Gegenteil des stets neu aufwallenden Trotzes. Es ist die Demut.

Auch die Demut ist ja ein Stolz. Nur Hoffart und Demut sind gegensätzlich. Aber die Demut, die sich bewußt ist, von eines Höheren Gnaden zu sein was sie ist, sie ist so sehr Stolz, daß jenes Bewußtsein des Gottesgnadentums selber geradezu für ein hoffärtiges Bewußtsein gehalten werden konnte. Die Demut ruht im Gefühl des Geborgenseins. Sie weiß, daß ihr nichts geschehen kann. Und sie weiß, daß ihr keine Macht dies Bewußtsein rauben kann. Es trägt sie, wohin sie auch gehen mag. Sie bleibt immer von ihm umgeben. Die Demut allein ist ein solcher Stolz, der vor allen Aufwallungen sicher, aller Äußerungen unbedürftig ist und der für den Menschen, der ihn hat, eine schlechthin notwendige Eigenschaft bedeutet, in der er sich bewegt, weil er es gar nicht mehr anders weiß. Und diese Demut in ihrer stolz-ehrfürchtigen Selbstverständlichkeit ist dennoch weiter nichts als der aus seiner stummen Verschlossenheit heraus- und hervortretende Trotz. Wie dieser, wo er als tragische Hybris sichtbare Gestalt annahm, bei der schaulustigen Menge Schauer der Furcht erregte, ohne doch selber etwas davon zu spüren, so fühlt er sich nun nach der Umkehr selber von Schauern der Ehrfurcht überschauert und doch von ihnen getragen: Das Wort des griechischen Theoretikers der Tragödie und das Wort, das die Offenbarung, als sie griechisch reden lernte, sich wählte, ist ein und dasselbe: Phobos. Die Ehr-furcht reißt die in der Kunst- und Scheinwelt der Tragödie Getrennten, den Helden und den Zuschauer in eins; das leblose Bild wird nun selber erfüllt von dem Leben, das es bisher bloß im Betrachter erweckt, und also lebendig; es kann nun seinen Mund auftun und reden.

Demütig-stolze Ehrfurcht, Gefühl der Abhängigkeit zugleich und des sicheren Geborgenseins, der Zuflucht in ewigen Armen – siehe da, ist nicht auch dies wieder die Liebe? Nur freilich nicht der Liebende ruht in solchem Bewußtsein, sondern das Geliebte. Es ist die Liebe des Geliebten, die wir hier beschreiben. Das Geliebte weiß sich also getragen von der Liebe des Liebenden und darin geborgen. Was dem Liebenden ein immer zu erneuernder Augenblick ist, das Geliebte weiß es als ewig, immer und ewig. Immer ist das Wort, das über seiner Liebe geschrieben steht. Sie ist nie größer als im Augenblick, wo sie erweckt wird; sie kann nicht mehr wachsen, aber sie kann auch nicht abnehmen, sie kann höchstens sterben: das Geliebte ist treu. Sein Geliebtsein ist die Luft, in der es lebt. Die Liebe des Liebenden ist ein immer neu sich ihm entzündendes Licht; der Augenblick des Aufleuchtens gibt ihr die Gegenwärtigkeit. Die Liebe des Geliebten sitzt still zu den Füßen der Liebe des Liebenden: ihr gibt Gegenwärtigkeit nicht der einzelne, immer neue Augenblick, sondern die ruhige Dauer; weil sie sich immer geliebt weiß, nur deshalb weiß sie sich geliebt in jedem Augenblick. Nur der Liebende hat die Geliebte alle Tage ein bißchen lieber; die Geliebte spürt in ihrem Geliebtsein nichts von dieser Steigerung. Nachdem sie einmal die Schauer des Geliebtseins überschauert haben, bleibt sie darin bis ans Ende. Sie ist zufrieden, geliebt zu sein – was fragt sie nach Himmel und Erde? Was fragt sie selbst nach der Liebe des Liebenden? Ihr Wiederlieben ist nur, daß sie sich lieben läßt. Der Liebe des Liebenden antwortet von ihr kein Dank; dankt das Geliebte, so kann sich sein Dank nicht auf den Liebenden richten, sondern er muß sich Auswege suchen nach andern Seiten, symbolische Auswege gewissermaßen; die Liebe möchte Dankopfer bringen, weil sie fühlt, nicht danken zu können. Vom Liebenden kann sie sich nur lieben lassen, weiter nichts. Und so empfängt die Seele die Liebe Gottes. Ja allein für die Seele und die Liebe Gottes gilt dies alles im strengen Sinne. Zwischen Mann und Weib gehen, je höhere Blüten die Pflanze der Liebe zwischen ihnen ansetzt, je mehr sie recht als ein Palmbaum über sich steigt und sich von ihren unterirdischen Wurzeln entfernt, die Rollen des Liebe Gebenden und Liebe Empfangenden hin und her, obwohl von den Wurzeln der Geschlechtlichkeit her sich immer wieder das eindeutige Verhältnis der Natur wiederherstellt. Aber zwischen Gott und der Seele bleibt das Verhältnis immer das gleiche. Gott hört nie auf zu lieben, die Seele nie, geliebt zu sein. Der Seele wird der Friede Gottes gegeben, nicht Gott der Friede der Seele; und Gott schenkt sich der Seele hin, nicht die Seele hier sich Gott; wie sollte sie das auch? beginnt doch erst in der Liebe Gottes aus dem Fels des Selbst die Blume der Seele zu wachsen; vorher war der Mensch fühllos und stumm in sich gekehrt; nun erst ist er – geliebte Seele.

Geliebt? Ists die Seele? Kann sie es sein? Ist die Liebe Gottes etwas, wovon nichts mehr sie scheiden kann? Kann sie aus diesem Ruhen in Gott nicht mehr herausgestoßen werden? Ist sie immer bei ihm, kann er sein Angesicht nicht von ihr abwenden? Ist ihre Gottgeliebtheit ein so festes Band, daß sie gar nicht fassen kann, daß Gott es auch einmal wieder lösen könnte? Was ist es denn, was dieser scheinbar doch rein passiven Eigenschaft des Geliebt-seins die Kraft gibt, Eigenschaft, wesentliche Eigenschaft, einmal der Seele eigen und nun auf immer untrennbar von ihr zu sein? Solch Passives ist doch sonst nicht Eigenschaft, sondern abhängig davon, ob ein Aktives seine Aktivität an ihm ausübt. Und nun ist hier die Aktivität gar eine augenblickshafte, und dennoch soll ihre Wirkung dem Passiven eine dauernde Eigenschaft verleihen ? Unsere Fragen sind auch hier wieder die Fragen, welche die Dogmatik von Anfang an bei diesem Begriff der Gottgeliebtheit der Seele beunruhigt haben. Wird nicht Gottes Macht hier eine unleugbare Schranke gezogen, wenn die gottgeliebte Seele für sich dauernde Gottgeliebtheit beansprucht? Muß Gott nicht die Freiheit haben, sich von der Seele zurückziehen zu können? Wohl wäre es zu begreifen, wenn er sich solcher Freiheit entäußert hätte gegenüber einer Treue, die ihn hielte. Aber wie kann die Seele sich unterstehen, treu sein zu wollen, wenn sie doch nichts ist als das Geliebte? Ist Treue nicht etwas, was nur der Liebende haben kann, und auch er nicht als Eigenschaft, sondern nur in der Tat der steten Erneuerung seines Liebens? Kann, ja darf Treue dauernde, ruhige Eigenschaft sein wollen? und als solche will das Geliebte sie besitzen.

Antwort auf all diese Zweifel gibt uns die geheime Vorgeschichte der Seele im Selbst. Gewiß, wäre die Seele ein Ding, nimmer könnte sie treu sein. Wohl kann auch ein Ding geliebt sein, und selbst jene Treue der stets erneuerten Liebe kann ihm gewidmet werden, aber es selber kann nicht treu sein. Die Seele aber kanns. Denn sie ist kein Ding und hat ihren Ursprung nicht in der Welt der Dinge. Sie entspringt aus dem Selbst des Menschen, und zwar ist es der Trotz, der in ihr nach außen tritt. Der Trotz, der in steten Aufwallungen den Charakter behauptet, er ist der geheime Ursprung der Seele; er ists, der ihr die Kraft des Haltens, des Festhaltens gibt. Ohne die Stürme des Trotzes im Selbst wäre die Meeresstille der Treue in der Seele nicht möglich. Der Trotz, dieses dunkel aufkochende Urböse im Menschen, ist die unterirdische Wurzel, aus der die Säfte der Treue in die gottgeliebte Seele steigen. Ohne die finstre Verschlossenheit des Selbst keine lichte Offenbarung der Seele, ohne Trotz keine Treue. Nicht so, daß etwa in der geliebten Seele noch selber Trotz wäre; dieser Trotz ist in ihr ganz Treue geworden; aber die Kraft des Festhaltens, welche die geliebte Seele gegen die Liebe, mit der sie geliebt wird, bewährt, diese Kraft der Treue stammt ihr aus dem in sie eingegangenen Trotz des Selbst. Und weil die Seele ihn hält, deshalb läßt sich Gott von ihr halten. So gibt die Eigenschaft der Treue ihr Kraft, dauernd in der Liebe Gottes zu leben. Und so geht auch vom Geliebten eine Kraft aus, keine Kraft ständig neuer Antriebe, sondern das stille Leuchten eines großen Ja, worin das sich allzeit selbst verleugnende Lieben des Liebenden das findet, was es in sich selbst nicht finden könnte: Bejahung und Dauer. Der treue Glaube der Geliebten bejaht die im Augenblick gebundene Liebe des Liebenden und verfestigt auch sie zu einem Dauernden. Das ist die Gegenliebe: der Glaube der Geliebten an den Liebenden. Der Glaube der Seele bezeugt in seiner Treue die Liebe Gottes und gibt ihr dauerndes Sein. Wenn ihr mich bezeugt, so bin ich Gott, und sonst nicht – so läßt der Meister der Kabbalah den Gott der Liebe sprechen. Der Liebende, der sich in der Liebe preisgibt, wird in der Treue der Geliebten aufs neue geschaffen und nun auf immer. Das auf ewig, das die Seele im ersten Überschauertwerden von der Liebe des Liebenden in sich vernimmt, ist keine Selbsttäuschung, bleibt nicht in ihrem Innern; es erweist sich als eine lebendige, schöpferische Kraft, indem es die Liebe des Liebenden selber dem Augenblick entreißt und sie einfürallemal – verewigt. Die Seele ist in Gottes Liebe stille wie ein Kind in den Armen der Mutter, und nun kann sie über das äußerste Meer und an die Pforten des Grabes – und ist doch immer bei Ihm.

Diese Stille der Seele in ihrer aus der Nacht des Trotzes auferstandenen Treue ist das große Geheimnis des Glaubens, und wiederum erweist sich der Islam als die äußere unbegriffene Aufnahme dieser Begriffe; wieder hat er sie ganz – bis auf die innere Umkehr, und wieder also hat er sie gar nicht. Schon daß Islam Gottergebensein heißt, wie Goethe meint, ist eine irreführende Übersetzung. Islam heißt nicht gottergeben sein, sondern sich Gott ergeben, sich zufrieden geben. Das Wort, das in seiner schlichten Stammform in der heiligen Sprache jenen stillen, seienden Frieden Gottes bezeichnet, wird in dem Wort Islam durch die Vorsilbe in ein Causativ, ein Machen, ein Veranlassen, eine Tat umgewandelt. Das Gibdichzufrieden des Islam mündet nicht in ein sei stille, sondern es bleibt immer weiter beim Sichzufriedengeben, das immer wieder in jedem Augenblick erneuert werden muß. So behält auch die Demut des Menschen, an den die Offenbarung geht, im Islam das Vorzeichen des Trotzes des Selbst, das sich in jedem Augenblick selbst verleugnende Nein. Islam ist keine zuständliche Haltung der Seele, sondern eine unaufhörliche Folge von Pflichterfüllungen. Und zwar nicht etwa so, daß diese Pflichterfüllungen gewissermaßen nur symbolisch, eben als Zeichen und Ausdruck des befriedeten Seelenzustandes oder als Mittel zu seiner Erreichung verstanden würden, sondern sie werden an sich gewertet und sind mehr oder weniger auch derart rationell, daß eine solche unmittelbare Wertung wohl statthaben kann. So kommt der Islam zu einer ausgesprochenen Ethik der Leistung. An der einzelnen sittlichen Tat wird das Maß der Gottergebung geschätzt, das zu ihrer Vollbringung erforderlich ist. Je schwieriger die Tat ist, um so mehr wird sie geschätzt, denn um so höher ist die Gottergebung, die zu ihr erforderlich war.

Während für den Glauben die sittliche Tat als einzelne eigentlich wertlos ist und höchstens als Zeichen des ganzen Zustands demütiger Gottesfurcht bewertet werden kann. Die Seele selbst wird hier gewogen, die Echtheit ihres Glaubens, die Kraft ihrer Hoffnung, nicht die einzelne Tat. Es gibt keine schweren und leichten Pflichten. Alle sind gleich schwer oder gleich leicht, weil alle nur symbolisch sind. In seiner Schätzung der Schwierigkeit der einzelnen Leistung wird der Islam so, ohne es zu wollen, der Erbe der Ethik des ausgehenden Heidentums, des Stoizismus, wie andrerseits auch ein Vorbote der neuheidnischen Ethik der virtu, wie sie bis in unsre Tage fortlebt. Es gibt bei dem großen Reformator des Islam Gazali eine höchst bezeichnende Auseinandersetzung, in der dieses ganze Verhältnis sowie auch jene historischen Vergleichspunkte unmittelbar ins Auge springen. Er stellt der Keuschheit Jesu die Sinnlichkeit Muhameds gegenüber und rühmt seinen Propheten vor dem der Nazarener: Muhamed beweise sich darin als der größere; denn seine Inbrunst zu Gott sei stark genug gewesen, um über die Befriedigung der Triebe noch hinwegzulodern; der Prophet der Nazarener habe auf diese Befriedigung verzichten müssen, weil seine Frömmigkeit nicht heiß genug gebrannt habe, um nicht darin zu erlöschen. So wird hier das Innerste, die Frömmigkeit selbst, das woran, wenn das Menschen möglich wäre, alle Leistung erst bemessen werden müßte, unter den Gesichtspunkt der Leistung gerückt und nach den überwundenen Hemmnissen bemessen.

Das ist der Mensch, wie er im Islam dem göttlichen Lieben gegenübersteht. Gar nicht still empfangend, sondern in immer neuen Taten herandrängend. Aber auch Gottes Liebe war ja hier gar nicht eigentlich Liebe, sondern ein breites Ausströmen der Offenbarung nach allen Seiten. So kennt der Islam so wenig einen liebenden Gott wie eine geliebte Seele. Gottes Offenbarung geschieht in ruhiger Ausbreitung, das Empfangen des Menschen geschieht in stürmischem, unruhigem Drängen der Tat; sollte da von Liebe die Rede sein, so müßte Gott das Geliebte, der Mensch der Liebende sein; damit aber wäre der Sinn der Offenbarung, die von Gott an den Menschen geht, zunichte gemacht. Und wirklich ist es ja im Islam auch eigentlich der Mensch, der die Offenbarung erzwingt in seiner Bedürftigkeit, deren sich Gott erbarmt. Erbarmen ist eben nicht Liebe. Wie den Offenbarer mit dem Schöpfer, so vermengt der Islam auch die geliebte Seele mit der bedürftigen Kreatur. Er bleibt auch hier an den unumgewandelten Gestalten kleben, die ihm die heidnische Welt zeigte, und meint sie mit dem Begriff der Offenbarung, so wie sie sind, in Bewegung bringen zu können. Muhamed war stolz darauf, seinen Anhängern den Glauben leicht gemacht zu haben. Er hat ihn zu leicht gemacht. Er meinte, sich und den Seinen die innere Umkehr ersparen zu können. Er wußte nicht, daß alle Offenbarung mit einem großen Nein beginnt. Die Umkehr, welche alle Begriffe der Vorwelt beim Eintritt ins Licht der wirklichen Welt erleiden, ist nichts andres als dieses Nein. Wie die Schöpfung im Zeichen des Ja, so steht die Offenbarung im Zeichen des Nein. Nein ist ihr Urwort. Ihr erstes lautes aber, ihr Stammwort, heißt Ich.

Ich ist stets ein laut gewordenes Nein. Mit Ich ist immer ein Gegensatz aufgestellt, es ist stets unterstrichen, stets betont; es ist immer ein Ich aber. Auch wenn es unbekannt bleiben will und sich in den schlichten Mantel der Selbstverständlichkeit hüllt, wenn etwa Luther vor dem Reichstag sein Hingestelltsein, sein Bestimmtsein, seine Zuversicht bekennt, und alles drei nicht als das Seine, – selbst dann verrät das blitzende Auge den vermummten König, und die Weltgeschichte setzt in der Stunde der Demaskierung drei dicke Striche unter jenes dreifache Ich. Ich ist eben stets, mag es wollen oder nicht, Subjekt in allen Sätzen, in denen es auftritt. Es kann nie passiv, nie Objekt sein. Man frage sich einmal ehrlich, ob in dem Satze du schlägst mich oder er schlug mich, natürlich nicht wenn man ihn liest, sondern wenn man ihn spricht, wirklich das Du oder Er Subjekt ist oder nicht vielmehr, wie schon ein merkbarer Akzent in der Betonung verrät, der bei einem gewöhnlichen Objekt ausbleibt, das Ich. Aber auch vom Urwort selbst, von dem Nicht anders, als welches das Urnein in jedem Wort mitspricht, führt die Lautwerdung gradewegs zum Ich. Ja, hier wird erst deutlich, warum wir uns nicht nach dem scholastischen Vorbild mit einem Sic et Non begnügen konnten, sondern ein So und Nichtanders, für das Non also die doppelte Verneinung eines Nichtanders, behaupten mußten.

Dem Nicht anders schlägt unmittelbar die Frage entgegen: nicht anders als was denn? Es muß antworten: nicht anders als alles. Denn schlechthin gegen alles soll etwas, was als so und nichts anders bezeichnet wird, abgegrenzt werden. Und es ist nicht anders als alles. Als anders als alles ist es schon durch das So gesetzt; das zum So hinzutretende und nicht anders meint gerade, daß es, obwohl anders, dennoch auch nicht anders als alles, nämlich beziehungsfähig zu allem ist. Was ist nun also in diesem Sinn nicht anders, also zugleich anders und nicht anders als alles? als alles, also als das All. Nur das mit dem Sein des All und jedes einzelnen Gegenstandes identische, also sowohl einerleie wie ihm entgegengesetzte Denken – das Ich. Nicht als Wort innerhalb seiner Wortart haben wir hier das Ich als das lautgewordene Nein entdeckt, wie im vorigen Buch das Gut als das lautgewordene So, sondern im Frag- und Antwortspiel des Denkens, als einzelne Antwort auf einzelne Frage. Und so werden wir auch weiterhin nicht wie bei der Schöpfung von Wortart zu Wortart fortschreiten, sondern gemäß dem ganz wirklichen Gesprochenwerden der Sprache, in dem wir uns hier als im Mittelstück dieser ganzen Schrift aufhalten, von wirklichem Wort zu wirklichem Wort. Nur reflektierend können wir – und müssen es freilich – das wirkliche Wort auch als Vertreter seiner Wortart erkennen. Aber wir finden es nicht als solchen Vertreter einer Art, sondern unmittelbar als Wort und Antwort.

Dem Ich antwortet in Gottes Innerem ein Du. Es ist der Doppelklang von Ich und Du in dem Selbstgespräch Gottes bei der Schöpfung des Menschen. Aber so wenig wie das Du ein echtes Du ist, denn es bleibt noch in Gottes Innerem, so wenig ist das Ich schon ein echtes Ich; denn es ist ihm noch kein Du gegenübergetreten; erst indem das Ich das Du als etwas außer sich anerkennt, also erst indem es vom Selbstgespräch zum echten Dialog übergeht, wird es zu jenem Ich, das wir soeben als das lautgewordene Urnein beanspruchten. Das Ich des Selbstgesprächs ist noch kein ich aber, sondern ein unbetontes, eben ein, weil bloß selbstgesprächliches, so auch selbst-verständliches Ich und also, wie wir es schon an dem Lasset uns der Schöpfungsgeschichte erkannten, in Wahrheit noch kein offenbares Ich, sondern ein noch im Geheimnis der dritten Person verborgenes. Das eigentliche, das unselbstverständliche, das betonte und unterstrichene Ich kann erstmalig laut werden in dem Entdecken des Du. Wo aber ist ein solches selbständiges, dem verborgenen Gott frei gegenüberstehendes Du, an dem er sich als Ich entdecken könnte? Es gibt eine gegenständliche Welt, es gibt das verschlossene Selbst; aber wo ist ein Du? Ja, wo ist das Du? So fragt Gott auch.

Wo bist Du? Es ist nichts als die Frage nach dem Du. Nicht etwa nach dem Wesen des Du; das ist in diesem Augenblick noch gar nicht in Sehweite, sondern zunächst nur nach dem Wo. Wo überhaupt gibt es ein Du? Diese Frage nach dem Du ist das einzige, was von ihm schon bekannt ist. Aber diese Frage genügt dem Ich, sich selbst zu entdecken; es braucht das Du nicht zu sehen; indem es nach ihm fragt und durch das Wo dieser Frage bezeugt, daß es an das Dasein des Du glaubt, auch ohne daß es ihm vor Augen gekommen wäre, spricht es sich selber als Ich an und aus. Das Ich entdeckt sich in dem Augenblick, wo es das Dasein des Du durch die Frage nach dem Wo des Du behauptet.

Sich selber entdeckt es – nicht etwa das Du. Die Frage nach dem Du bleibt bloße Frage. Der Mensch verbirgt sich, er antwortet nicht, er bleibt stumm, er bleibt das Selbst, wie wir es kennen. Die Antworten, die Gott ihm schließlich abfragt, sind keine Antworten; kein Ich, kein Ich bins, Ich habe es getan antwortet der göttlichen Frage nach dem Du, sondern statt des Ich kommt aus dem antwortenden Munde ein Er-Sie-Es: der Mensch vergegenständlicht sich selbst zum Manne: das Weib, und zwar dieses ganz vergegenständlicht zum Weib, das dem Menschen gegeben ist, hat es getan, und dieses wirft die Schuld auf das letzte Es: die Schlange wars. Das Selbst will mit einem stärkeren Zauber als der bloßen Frage nach dem Du beschworen sein, auf daß es seinen Mund zum Ich auftue. An Stelle des unbestimmten, bloß hinweisenden und so vom Menschen auch mit bloßem Hinweise – das Weib, die Schlange – beantworteten Du tritt der Vokativ, der Anruf; und jeder Ausweg zur Vergegenständlichung wird dem Menschen abgeschnitten, indem an Stelle seines Allgemeinbegriffes, der sich hinter das Weib und hinter die Schlange flüchten kann, das Unfliehbare angerufen wird, das schlechthin Besondere, Begriffslose, dem Machtbereich der beiden Artikel, des bestimmten und unbestimmten, das alle Dinge, wenn auch nur als Gegenstände einer allgemeinen, keiner besonderen Vorsehung, umfaßt, Entrückte: der Eigenname. Der Eigenname, der doch kein Eigen-name ist, nicht ein Name, den sich der Mensch willkürlich gegeben hat, sondern der Name, den ihm Gott selber geschöpft hat, und der nur deshalb, nur als Schöpfung des Schöpfers, sein eigen ist. Der Mensch, der auf Gottes Wo bist Du? noch als trotziges und verstocktes Selbst geschwiegen hatte, antwortet nun, bei seinem Namen, doppelt, in höchster, unüberhörbarer Bestimmtheit gerufen, ganz aufgetan, ganz ausgebreitet, ganz bereit, ganz – Seele: Hier bin ich.

Hier ist das Ich. Das einzelne menschliche Ich. Noch ganz empfangend, noch nur aufgetan, noch leer, ohne Inhalt, ohne Wesen, reine Bereitschaft, reiner Gehorsam, ganz Ohr. In dieses gehorsame Hören fällt als erster Inhalt das Gebot. Die Aufforderung zu hören, der Anruf beim Eigennamen und das Siegel des redenden göttlichen Mundes – das alles ist nur Einleitung, vorklingend jedem Gebot, in voller Ausführlichkeit vorgesprochen nur vor dem einen Gebot, das nicht das höchste ist, sondern in Wahrheit das einzige, Sinn und Wesen aller Gebote, die je aus Gottes Munde kommen mögen. Welches ist dies Gebot aller Gebote?

Die Antwort auf diese Frage ist allgekannt; Millionen Zungen bezeugen sie spät und früh: Du sollst lieben den Ewigen, deinen Gott, von ganzem Herzen und von ganzer Seele und aus allem Vermögen. Du sollst lieben – welche Paradoxie liegt hierdrin! Kann denn Liebe geboten werden? Ist Liebe nicht Schicksal und Ergriffensein und wenn ja frei, dann doch nur freies Geschenk? Und nun wird sie geboten? Ja gewiß, Liebe kann nicht geboten werden; kein Dritter kann sie gebieten und erzwingen. Kein Dritter kanns, aber der Eine. Das Gebot der Liebe kann nur kommen aus dem Munde des Liebenden. Nur der Liebende, aber er auch wirklich, kann sprechen und spricht: Liebe mich. In seinem Munde ist das Gebot der Liebe kein fremdes Gebot, sondern nichts als die Stimme der Liebe selber. Die Liebe des Liebenden hat gar kein anderes Wort sich zu äußern als das Gebot. Alles andre ist schon nicht mehr unmittelbare Äußerung, sondern Erklärung – Liebes-erklärung. Die Liebeserklärung ist sehr arm, sie kommt wie jede Erklärung stets hinterher und also, weil die Liebe des Liebenden Gegenwart ist, eigentlich stets zu spät. Täte nicht die Geliebte in der ewigen Treue ihrer Liebe die Arme weit auf, um sie aufzunehmen, so fiele die Erklärung ganz ins Leere. Aber das imperativische Gebot, das unmittelbare, augenblicksentsprungene und im Augenblick seines Entspringens auch schon lautwerdende – denn Lautwerden und Entspringen ist beim Imperativ eins –, das Liebe mich des Liebenden, das ist ganz vollkommener Ausdruck, ganz reine Sprache der Liebe. Es ist, während der Indikativ die ganze umständliche Begründung der Gegenständlichkeit im Rücken hat und daher am reinsten in der Vergangenheitsform erscheint, ganz reine, vorbereitungslose Gegenwart. Und nicht bloß vorbereitungslos, auch vorbedachtlos. Der Imperativ des Gebots trifft keine Voraussicht für die Zukunft; er kann sich nur die Sofortigkeit des Gehorchens vorstellen. Würde er an Zukunft oder an ein Immer denken, so wäre er nicht Gebot, nicht Befehl, sondern Gesetz. Das Gesetz rechnet mit Zeiten, mit Zukunft, mit Dauer. Das Gebot weiß nur vom Augenblick; es erwartet den Erfolg noch im Augenblick seines Lautwerdens, und wenn es den Zauber des echten Befehlstons besitzt, so wird es sich in dieser Erwartung auch nie täuschen.

So ist das Gebot reine Gegenwart. Während nun aber jedes andre Gebot, sieht man es nur von außen und gewissermaßen nachträglich an, ebensogut auch Gesetz gewesen sein könnte, ist das eine Gebot der Liebe schlechthin unfähig, Gesetz zu sein; es kann nur Gebot sein. Alle andern Gebote können ihren Inhalt auch in die Form des Gesetzes gießen, dieses allein verweigert sich solchem Umguß, sein Inhalt leidet nur die eine Form des Gebots, der unmittelbaren Gegenwärtigkeit und Einheit von Bewußtsein, Ausdruck und Erfüllungserwartung. Deshalb, als das einzige reine Gebot, ist es das höchste aller Gebote, und wo es als solches an der Spitze steht, da wird alles, was sonst und von außen gesehen wohl auch Gesetz sein könnte, gleichfalls Gebot. So wird, weil Gottes erstes Wort an die sich ihm erschließende Seele das Liebe mich ist, alles, was er ihr sonst noch in der Form des Gesetzes offenbaren mag, ohne weiteres zu Worten, die er ihr heute gebietet, wird zur Ausführung des einen und ersten Gebots, ihn zu lieben. Die ganze Offenbarung tritt unter das große Heute; heute gebietet Gott, und heute gilt es, seiner Stimme zu hören. Es ist das Heute, in dem die Liebe des Liebenden lebt, – dies imperativische Heute des Gebots.

Und wie nur aus dem Munde des Liebenden dieser Imperativ kommen kann, aus diesem Munde aber auch kein andrer Imperativ als dieser, so ist nun das Ich des Sprechers, das Stammwort des ganzen Offenbarungsdialogs, auch das Siegel, das, jedem Wort aufgedrückt, das einzelne Gebot als Gebot der Liebe kennzeichnet. Das Ich der Ewige, dies Ich, mit dem als dem großen, die eigene Verborgenheit verneinenden Nein des verborgenen Gottes die Offenbarung anhebt, begleitet sie durch alle einzelnen Gebote hindurch. Dies Ich der Ewige schafft der Offenbarung im Propheten ein eigenes Werkzeug und einen eigenen Stil. Der Prophet ist nicht Mittler zwischen Gott und den Menschen, er empfängt nicht die Offenbarung und gibt sie weiter, sondern unmittelbar aus ihm tönt die Stimme Gottes, unmittelbar aus ihm spricht Gott als Ich. Nicht wie der Meister des großen Plagiats an der Offenbarung läßt der echte Prophet Gott reden und gibt die ihm im Geheimen geschehene Offenbarung den staunenden Umstehenden weiter. Er läßt Gott überhaupt nicht reden, sondern indem er den Mund auftut, spricht schon Gott; der Prophet kann noch kaum sein So spricht der Ewige oder das noch kürzere, noch eiligere, selbst die Verbalform sparende Spruch des Ewigen herausbringen, da hat Gott schon von seinen Lippen Besitz genommen. Gottes Ich bleibt das Stammwort, das durch die Offenbarung als ein Orgelpunkt hindurchgeht, es sträubt sich gegen jede Übersetzung ins Er, es ist Ich und muß Ich bleiben. Nur das Ich, kein Er, kann den Imperativ der Liebe sprechen; er muß immer nur lauten: liebe mich.

Aber die Seele, die bereite, geöffnete, ganz stumm lauschende Seele – was denn kann sie dem Gebot der Liebe erwidern? Denn Erwiderung muß sein; der Gehorsam gegen das Gebot kann nicht stumm bleiben; er muß gleichfalls laut, gleichfalls Wort werden; denn in der Welt der Offenbarung wird alles Wort, und was nicht Wort werden kann, liegt entweder vor oder nach jener Welt. Die Seele also, was antwortet sie dem Liebesverlangen?

Dem Liebesverlangen des Liebenden antwortet das Liebesgeständnis der Geliebten. Der Liebende gesteht seine Liebe nicht, – wie sollte ers, er hat gar keine Zeit dazu; ehe er sie gestanden hätte, wäre sie schon vergangen, nicht mehr gegenwärtig; versucht ers dennoch, so straft sich die Lüge, die im Bekennen des Gegenwärtigen liegt; denn alles einmal Bekannte ist schon ein Bekanntes, rückt damit ins Vergangene und ist nicht mehr das Gegenwärtige, das in dem Geständnis gemeint war; deshalb wird das Bekennen des Liebenden alsbald zur Lüge, und es ist nur recht, und ein Zeichen, wie tief im Unbewußten dies alles verankert ist, daß dem bloßen Geständnis sich auch der Glaube versagt und die schon geöffnete Seele der Geliebten sich wieder verschließt. Wahr spricht der Liebende nur in der Form des Liebesverlangens, nicht in der des Liebesgeständnisses. Anders die Geliebte. Ihr wird das Bekennen nicht zur Lüge. Ihre Liebe ist, einmal geboren, ein Stehendes, Stetes; so darf sie zu ihr stehen, darf sie gestehen. Auch ihre Liebe ist gegenwärtig, aber anders als die des Liebenden, gegenwärtig nur weil sie dauernd, weil sie treu ist. Im Bekenntnis wird sie gestanden als solch ein Gegenwärtiges, das Dauer hat, Dauer haben will. Für die Zukunft scheint dem Bekenntnis alles hell und licht; die Geliebte ist sich bewußt, in Zukunft nur weiter sein zu wollen, was sie ist: Geliebte. Aber in der Vergangenheit zurück gibt es eine Zeit, wo sie es noch nicht war, und diese Zeit der Ungeliebtheit, der Lieblosigkeit, scheint ihr mit tiefem Dunkel bedeckt; ja weil ihr die Liebe nur als Treue zum Dauernden wird, also nur im Hinblick auf die Zukunft, so füllt jenes Dunkel die ganze Vergangenheit bis hart an den Augenblick des Bekenntnisses heran. Erst das Bekenntnis reißt die Seele hinein in die Seligkeit des Geliebtseins; bis zu ihm ist alles Lieblosigkeit, und selbst die Bereitschaft, in der dies beim Namen gerufene Selbst sich zur Seele öffnete, liegt noch mit in jenem Schatten. Darum ist es der Seele nicht leicht, zu gestehen. Im Geständnis der Liebe entblößt sie sich selbst. Es ist süß zu gestehen, daß man wiederliebt und inskünftige nichts als geliebt sein will; aber es ist hart zu gestehen, daß man in der Vergangenheit ohne Liebe war. Und doch wäre die Liebe nicht das Erschütternde, Ergreifende, Umreißende, wenn die erschütterte, ergriffene, umgerissene Seele nicht sich bewußt wäre, daß sie bis zu diesem Augenblick unerschüttert und unergriffen gewesen wäre. Es war also erst eine Erschütterung nötig, damit das Selbst geliebte Seele werden konnte. Und die Seele schämt sich ihres vergangenen Selbst und daß sie nicht aus eigener Kraft diesen Bann, in dem sie lag, gebrochen hat. Das ist die Scham, die sich vor den geliebten Mund legt, der bekennen will; er muß seine vergangene und noch gegenwärtige Schwachheit bekennen, indem er seine schon gegenwärtige und zukünftige Seligkeit bekennen möchte. Und so schämt sich die Seele, der Gott sein Liebesgebot zuruft, ihm ihre Liebe zu bekennen; denn sie kann ihre Liebe nur bekennen, indem sie ihre Schwachheit mitbekennt und dem Du sollst lieben Gottes antwortet: Ich habe gesündigt.

Ich habe gesündigt, spricht die Seele und tut die Scham ab. Indem sie es so spricht, rein in die Vergangenheit zurück, reinigt sie die Gegenwart von der vergangenen Schwachheit. Ich habe gesündigt, heißt: Ich war Sünder. Mit diesem Bekenntnis des Gesündigthabens aber macht die Seele die Bahn frei für das Bekenntnis: Ich bin ein Sünder. Dies zweite aber ist schon das volle Geständnis der Liebe. Es wirft den Zwang der Scham weit weg und gibt sich ganz der Liebe hin. Daß der Mensch ein Sünder war, ist im Bekenntnis abgetan; zu diesem Bekenntnis hatte er die Scham überwinden müssen, aber sie blieb neben ihm stehen, solange er bekannte. Jetzt erst, wo er, trotzdem er die vergangene Schwachheit von sich getan hat, gleichwohl bekennt noch Sünder zu sein, weicht die Scham weg von ihm. Ja, daß sich sein Geständnis in die Gegenwart wagt, ist das Anzeichen dafür, daß es die Scham überwunden hat. Solange es sich noch im Vergangenen verweilte, hatte es noch nicht den Mut, sich voll und vertrauend auszusprechen, es konnte noch an der Antwort zweifeln, die ihm werden würde; denn allerdings war der Seele bisher aus Gottes Munde nur Namensanruf und liebeheischendes Gebot gekommen, noch keine Erklärung, noch kein Ich liebe dich, und es durfte, wie wir wissen, auch keines kommen, um der Augenblicksverhaftetheit des Liebens willen, in der die Echtheit der Liebe des Liebenden ruht und die ihm im Bekennen, im stets satzmäßigen Erklären zugrunde gehen würde, wirklich zugrunde, zugrunde in Gründen; denn die Liebe des Liebenden ist, im Gegensatz zur Liebe der Geliebten, die ja in jener ihren Grund hat, grundlos. So zweifelte die Seele, die bekennen möchte, noch, ob ihr Bekenntnis Aufnahme finden werde. Erst indem sie aus dem Bekenntnis der Vergangenheit sich in das Bekennen der Gegenwart hineinwagt, fallen die Zweifel von ihr ab; indem sie ihre Sündhaftigkeit als noch gegenwärtige Sündhaftigkeit, nicht als geschehene Sünde bekennt, ist sie sich der Antwort gewiß, so gewiß, daß sie diese Antwort nicht mehr laut zu hören braucht; sie vernimmt sie in ihrem Innern; nicht Gott braucht sie von ihrer Sünde zu reinigen, sondern im Angesicht seiner Liebe reinigt sie sich selber; im gleichen Augenblick, wo die Scham von ihr gewichen ist und sie im freien, gegenwärtigen Geständnis sich hingibt, ist sie der göttlichen Liebe gewiß, so gewiß, als ob Gott selbst ihr jenes zuvor, als sie ihm die Sünden der Vergangenheit beichtete, ersehnte Ich verzeihe ins Ohr gesagt hätte; sie bedarf dieser förmlichen Absolvierung jetzt nicht mehr, sie ist ihrer Last ledig im Augenblick, wo sie sie ganz auf die Schultern zu nehmen gewagt hat. So braucht auch die Geliebte das, ehe sie ihre Liebe gestanden, ersehnte Bekenntnis des Liebenden nicht mehr; im Augenblick, wo sie selber wagt zu gestehen, ist sie seiner Liebe so gewiß, als flüsterte er ihr sein Bekenntnis ins Ohr. Das Bekenntnis der noch gegenwärtigen Sündhaftigkeit, um dessentwillen allein die vergangene Sünde überhaupt gebeichtet wird, ist schon nicht mehr Sündenbekenntnis – das ist da vergangen wie die bekannte Sünde selbst –, es bekennt nicht die Liebeleere der Vergangenheit, sondern die Seele spricht: ich liebe auch jetzt, auch in diesem gegenwärtigsten der Augenblicke noch lange nicht so, wie ich mich geliebt weiß. Dies Bekenntnis aber ist ihr schon höchste Seligkeit; denn es umschließt die Gewißheit, daß Gott sie liebt. Nicht aus Gottes, sondern aus ihrem eigenen Munde kommt ihr diese Gewißheit.

Indem die Seele also auf diesem höchsten Punkt ihres Sichselberbekennens, aller Scham befreit, sich ganz vor Gott ausbreitet, ist ihr Bekennen schon mehr als sich selber, mehr als die eigene Sündhaftigkeit bekennen; es wird nicht erst, sondern ist schon unmittelbar Bekennen – Gottes. Wie die Seele sich der Scham begibt und sich zu ihrer eigenen Gegenwart zu bekennen wagt und also der göttlichen Liebe gewiß wird, kann sie nun diese göttliche Liebe, die sie erkannt hat, bezeugen und bekennen. Aus dem Sündenbekenntnis springt hervor das Glaubensbekenntnis; ein Zusammenhang, der unbegreiflich wäre, wüßten wir nicht, daß das Sündenbekenntnis sowohl in seinen Anfängen als Beichte des Vergangenen wie in seiner Vollendung als Bekenntnis der gegenwärtigen Sündhaftigkeit nichts ist als das Liebesgeständnis der Seele in seinem Hervortreten aus den Fesseln der Scham bis zur völligen vertrauensvollen Hingegebenheit. Die Seele, die ihr in der Liebe Sein gesteht, bezeugt damit aufs gewisseste das Sein des Liebenden. Alles Glaubensbekenntnis hat nur den einen Inhalt: der, den ich im Erlebnis meiner Geliebtheit als den Liebenden erkannt habe, – er ist. Der Gott meiner Liebe ist wahrhaftig Gott.

Das Bekenntnis des Islam Gott ist Gott ist kein Glaubens-, sondern ein Unglaubensbekenntnis; es bekennt sich in seiner Tautologie nicht zum offenbargewordenen, sondern zum verborgenen Gott; mit Recht sagt der Cusaner, daß so auch der Heide, auch der Atheist bekennen könne. Im echten Glaubensbekenntnis geschieht immer diese Vereinigung zweier sei es Namen sei es Naturen: es ist immer dies Zeugnis, daß das eigene Liebeserlebnis mehr sein muß als ein eigenes Erlebnis; daß der, den die Seele in seiner Liebe erfährt, nicht bloß Wahn und Selbsttäuschung der geliebten Seele ist, sondern wirklich lebt. Gleich wie die Geliebte, indem, sie sich ihrer Liebe im seligen Geständnis bewußt wird, gar nicht anders kann, sie muß glauben, daß der Geliebte ein rechter Mann ist, sie kann sich nicht begnügen damit, daß es der ist, der sie liebt, so wird die Seele sich in ihrer Geliebtheit gewiß, daß der Gott, der sie liebt, wahrhaft Gott, der wahre Gott ist.

Und wie in diesem Glauben der Geliebten an den Liebenden dieser erst wirklich zum Menschen wird – im Lieben erwacht wohl die Seele und beginnt zu sprechen, aber Sein, sich selber sichtbares Sein gewinnt sie erst im Geliebtwerden –, so gewinnt nun auch Gott erst hier, im Zeugnis der gläubigen Seele, von seiner Seite, diesseits seiner Verborgenheit die schmeck- und sichtbare Wirklichkeit, die er zuvor, jenseits seiner Verborgenheit, einst im Heidentum in andrer Weise besessen hatte. Indem die Seele vor Gottes Antlitz bekennt und damit Gottes Sein bekennt und bezeugt, gewinnt auch Gott, der offenbare Gott, erst Sein: wenn ihr mich bekennt, so bin ich. Was antwortet nun Gott diesem ihn bekennenden Ich bin dein der geliebten Seele?

Nun, nachdem Gott innerhalb und auf Grund der Offenbarung Sein gewonnen hat, ein Sein also, das er nur als offenbarer Gott gewann, ganz unabhängig von allem Sein im Geheimen: nun kann er sich auch seinerseits zu erkennen geben, ohne Gefahr für die Unmittelbarkeit und reine Gegenwärtigkeit des Erlebens. Denn das Sein, das er jetzt zu erkennen gibt, ist kein Sein mehr jenseits des Erlebens, kein Sein im Verborgenen, sondern es ist ganz in diesem Erleben großgewachsen, es ist ganz im Offenbaren. Er gibt sich nicht zu erkennen, ehe er sich offenbart hat, sondern sein Offenbargewordensein muß vorangehen, damit er sich zu erkennen geben könne. Ehe ihn die Seele bekannt hat, kann er sich ihr nicht zu erkennen geben. Nun aber muß ers. Denn das ists, wodurch die Offenbarung erst zum Abschluß kommt. Sie muß in ihrer grundlosen Gegenwärtigkeit nun dauernd auf Grund kommen, einen Grund, der jenseits ihrer Gegenwärtigkeit, also im Vergangenen liegt, aber den sie selber sichtbar macht nur aus der Gegenwärtigkeit des Erlebens heraus. Jene vielberufene Rückbeziehung der Offenbarung auf die Schöpfung, das ist es letzthin, was wir hier meinen. Aber, wie eben gesagt, nicht erklärt wird die Offenbarung aus der Schöpfung; dann wäre ja die Schöpfung gegen sie etwas Selbständiges. Sondern die vergangene Schöpfung wird von der lebendig gegenwärtigen Offenbarung aus bewiesen. Bewiesen, nämlich gewiesen. Im Lichtschein des erlebten Offenbarungswunders wird eine dieses Wunder vorbereitende und vorsehende Vergangenheit sichtbar; die Schöpfung, die in der Offenbarung sichtbar wird, ist Schöpfung der Offenbarung. Erst an dieser Stelle, wo der Erlebnis- und Gegenwartscharakter der Offenbarung unverrückbar festgestellt ist, erst hier darf sie eine Vergangenheit bekommen, aber hier muß sie es nun auch. Auf das bekennende Ich bin dein der Seele antwortet Gott nicht ebenso einfach sein Du bist mein, sondern er greift zurück ins Vergangene und weist sich aus als der Urheber und Eröffner dieses ganzen Zwiegesprächs zwischen ihm und der Seele: Ich habe dich bei deinem Namen gerufen. Du bist mein.

Das Ich bin dein der geliebten Seele kann grundlos gesagt werden, ja nur grundlos. Die Seele spricht es rein aus dem lebendigen Überfluß ihres seligen Augenblicks. Aber die Antwort, das Du bist mein des Liebenden, ist als ein Satz, der nicht das Ich zum Subjekt hat, mehr als nur Wort des eigenen Herzens, es stellt, und wenn auch nur im engsten, innersten Kreise, eine Beziehung in die Welt der Dinge hinein. So darf dies Wort nur gesprochen werden, wenn es sich der Form der Welt anpaßt. Es muß ihm ein Grund vorangeschickt werden, eine Vergangenheit als Begründung seiner Gegenwart; denn diese Gegenwart will nicht mehr bloß die innere unmittelbare Gegenwart sein, sondern behauptet sich als Gegenwart in der Welt. Der Liebende, der zur Geliebten spricht Du bist mein, ist sich bewußt, daß er die Geliebte in seiner Liebe erzeugt und mit Schmerzen geboren hat. Er weiß sich als den Schöpfer der Geliebten. Und mit diesem Bewußtsein umschließt er sie nun und hüllt sie mit seiner Liebe ein in der Welt – du bist mein.

Indem aber Gott so tut, ist seine Offenbarung an die Seele nun in die Welt getreten und zu einem Stück Welt geworden. Nicht als ob mit ihr etwas Fremdes in die Welt träte. Sondern die Offenbarung, obwohl sie dabei ganz gegenwärtig bleibt, erinnert sich rückwärts ihrer Vergangenheit und erkennt ihre Vergangenheit als ein Stück vergangener Welt; damit aber gibt sie auch ihrer Gegenwärtigkeit die Stellung eines Wirklichen in der Welt. Denn was in einer Vergangenheit gegründet ist, das ist auch in seiner Gegenwärtigkeit nicht bloß innerlich, sondern ein sichtbar Wirkliches. Die Geschichtlichkeit des Offenbarungswunders ist nicht sein Inhalt – der ist und bleibt seine Gegenwärtigkeit –, aber sein Grund und seine Gewähr. Erst in dieser seiner Geschichtlichkeit, dieser Positivität, findet der selbsterlebte Glaube, nachdem er aus sich selbst heraus schon die höchste ihm bestimmte Seligkeit erfahren hat, nun auch die höchste ihm mögliche Gewißheit. Diese Gewißheit geht jener Seligkeit nicht voran, aber sie muß ihr folgen. Erst in dieser Gewißheit der vorlängst geschehenen namentlichen Berufung zum Glauben findet der erlebte Glaube Ruhe. Gewiß, schon vorher konnte ihn nichts von Gott scheiden, aber doch nur, weil er in seiner Vertiefung ins Gegenwärtige nichts außer sich sah. Jetzt darf er ruhig die Augen öffnen und um sich schauen in die Welt der Dinge; es gibt kein Ding, das ihn von Gott scheiden könnte; denn in der Welt der Dinge erblickt er in der unverrückbaren Tatsächlichkeit eines geschichtlichen Ereignisses den gegenständlichen Grund seines Glaubens. Die Seele kann mit offenen Augen und ohne zu träumen sich in der Welt umtun; immer bleibt sie nun in Gottes Nähe. Das Du bist mein, das ihr gesagt ist, zieht einen schützenden Kreis um ihre Schritte. Sie weiß nun, daß sie nur die Rechte auszustrecken braucht, um zu fühlen, daß Gottes Rechte ihr entgegenkommt. Sie kann nun sprechen: mein Gott, mein Gott. Sie kann nun beten.

Das ist das Letzte, was in der Offenbarung erreicht wird, ein Überschießen des höchsten und vollkommensten Vertrauens der Seele: das Gebet. Es wird hier gar nicht gefragt, ob dem Gebet Erfüllung wird. Das Gebet selbst ist die Erfüllung. Die Seele betet mit den Worten des Psalms: Laß mein Gebet und deine Liebe nicht von mir weichen. Sie betet um das Betenkönnen, das mit der Gewißheit der göttlichen Liebe ihr schon gegeben ist. Daß sie beten kann, ist das Größte, was ihr in der Offenbarung geschenkt wird. Es ist nur ein Betenkönnen. Indem es das Höchste ist, tritt es schon über die Grenze dieses Bezirks hinaus. Denn mit dem Geschenk des Betenkönnens ist ihr ein Betenmüssen auferlegt. In der Gottesnähe des unbedingten Vertrauens, dessen Kraft Gott ihr mit seinem in der Vergangenheit gegründeten Du bist mein verliehen hat, findet ihr Glaube Ruhe. Ihr Leben aber bleibt in Unruhe; denn was sie als Begründung ihres Glaubens in der Welt besitzt, ist nur ein Stück Welt, nicht die ganze. Ihr Erlebnis füllt sie ganz; die geschichtliche Wirklichkeit aber, die dem Erlebnis in der Schöpfung zugrunde liegt, ist nicht das Ganze der Welt, sondern nur ein Teil. So wird ihr Betenkönnen ein Betenmüssen. Gottes Stimme, die ihr Inneres erfüllt, erfüllt ihre Welt nur zum kleinsten Teil; genug, um ihrer weltlichen Wirklichkeit im Glauben gewiß sein zu können; nicht genug, um dieses Glaubens zu leben. Das einmal im Vergangenen geschehene Grundwunder der Offenbarung verlangt seine Ergänzung in einem weiteren noch ungeschehenen Wunder. Der Gott, der einmal die Seele bei ihrem Namen gerufen hat – was feststeht wie alles Vergangene, aber doch zu keines Dritten Kenntnis gekommen ist –, er muß es einst abermals tun, dann aber vor den Augen alles Leben-digen.

So muß die Seele beten um das Kommen des Reichs. Einmal ist Gott herniedergestiegen und hat sein Reich gegründet. Die Seele betet um die künftige Wiederholung dieses Wunders, um die Vollendung des einst gegründeten Baus und um nichts weiter. Die Seele schreit: O daß du den Himmel zerrissest und führest hernieder. Sehr tief drückt der Sprachgebrauch der Ursprache der Offenbarung ein solches o daß du ... aus durch die Frageform: Wer gäbe, daß du . . . Die Offenbarung gipfelt in einem unerfüllten Wunsch, in dem Schrei einer offenen Frage. Daß die Seele den Mut hat, so zu wünschen, so zu fragen, so zu schreien, diese Vollkommenheit des in Gott geborgenen Vertrauens ist das Werk der Offenbarung. Aber den Wunsch zu erfüllen, die Frage zu beantworten, den Schrei zu stillen, das liegt nicht mehr in ihrer Macht. Ihr eignet das Gegenwärtige; ins Zukünftige wirft sie nur den Wunsch, die Frage, den Schrei. Denn anders als in diesen drei Gestalten, die nur eine sind, erscheint die Zukunft nicht im Gegenwärtigen. Und deshalb ist dies Letzte, das Gebet, obwohl ihr Höchstes, doch ihr nur halb angehörig, nur als Betenkönnen und Betenmüssen, nicht als – wirkliches Beten. Das Gebet um das Kommen des Reichs ist immer nur ein Schreien und Seufzen, nur ein Stoßgebet. Es gibt noch ein anderes Beten. So bleibt das Letzte, was ganz dem Reich der Offenbarung angehört, doch der völlig beruhigte Glaube, die Gestilltheit der Seele in Gottes Du bist mein, der Friede, den sie in seinen Augen gefunden. Die Wechselrede der Liebe ist da zu Ende. Denn der Schrei, den die Seele im Augenblick der höchsten unmittelbaren Erfüllung stöhnt, tritt über die Schranken dieser Wechselrede hinaus; er kommt nicht mehr aus der seligen Gestilltheit des Geliebtseins, sondern steigt in neuer Unruhe aus einer neuen uns noch unerkannten Tiefe der Seele und schluchzt über die ungesehene, doch gefühlte Nähe des Liebenden hinweg in den Dämmer der Unendlichkeit hinaus.