Die Seele hatte sich in einem unendlichen, einfürallemal gesagten Ja vor Gott hingebreitet. So war sie aus ihrer Verschlossenheit im Selbst herausgetreten. Nicht daß sie das Selbst verleugnet hätte, nein: sie war wirklich nur aus ihm herausgetreten, heraus aus seiner Verschlossenheit ins Freie; nun lag sie breit und geöffnet da. Geöffnet, hingegeben, vertrauend, – aber geöffnet nur nach einer einzigen Richtung, hingegeben nur einem Einzigen, vertrauend nur Ihm. Die Seele hat Augen und Ohren geöffnet, aber nur Eine Gestalt steht vor ihrem Auge, nur Eine Stimme fällt in ihr Ohr. Sie hat ihren Mund aufgetan, aber nur Einem galten ihre Worte. Sie schläft nicht mehr den Starrschlaf des Selbst; aber sie ist erweckt nur von dem Einen und für Einen. Und so bleibt sie eigentlich auch jetzt noch taub-blind wie das Selbst, taub-blind nämlich für alles, was nicht der Eine ist. Ja das geht noch weiter. Wie nämlich Gott, solange er bloß Schöpfer schien, eigentlich gestaltloser geworden war, als er zuvor im Heidentum gewesen, und immer in Gefahr zurückzusinken in die Nacht eines verborgenen Gottes, so ist jetzt die Seele, solange sie bloß geliebte Seele ist, gleichfalls noch unsichtbar und ohne Gestalt, mehr ohne Gestalt als einst das Selbst. Denn das Selbst war zwar ohne jeden Weg und Trieb nach außen, nicht sehn, nicht hören war ihm, wie der Marmorgestalt Michelangelos, einziger Wunsch; aber wenigstens wurde es als tragischer Held doch selber sichtbar und in der Vernehmlichkeit seines Schweigens hörbar. Die Seele aber ist nun zwar aufgetan zu Blick und Wort, aber nur zu Gott hin; nach allen andern Seiten ist sie noch genau so verschlossen wie zuvor das Selbst, und dazu hat sie nun auch jene Sicht- und Hörbarkeit, jene gestalthafte, wenn auch tragisch starre Lebendigkeit verloren, die das Selbst besaß. Das bloß hingegebene Selbst ist in der Seligkeit seiner Gottgeliebtheit für die Welt, nein überhaupt für alles außer Gott, erstorben. Wie der bloße Schöpfer stets in Gefahr ist, zurück ins Verborgene zu sinken, so die bloße Seligkeit der in Gottes Liebesblick versenkten Seele zurück ins Verschlossene. Der verschlossene Mensch, er ists, der ähnlich wie der verborgene Gott an der Grenze der Offenbarung steht und sie von der Vor-welt scheidet.

Denn zwar war der heidnische Mensch, das Selbst, in sich eingeschlossen; aber deswegen war er doch nicht verschlossen; er war sichtbar; er fand zwar keinen Zugang zur Welt, aber die Welt fand ihren Zugang zu ihm, und obwohl er stumm war, konnte er doch angesprochen werden. Nichts andres ist ja der Chor in der antiken Tragödie als dies Heranwallen der Außenwelt an den Helden, dies Angesprochenwerden der marmorstummen Gestalt. Auf der Bühne dargestellt mußte das werden; es genügte nicht, es dem Empfinden des Zuschauers zu überlassen; denn an sich wäre es allerdings sehr natürlich, wenn dem stummen Helden gegenüber der Beschauer sich verstummen, dem blinden gegenüber auch er sich erblinden fühlte. Aber das soll eben nicht sein; der Held soll sichtbare Gestalt sein, in der Welt stehen, auch wenn er es selbst weder weiß noch wahrhaben will; und eben dies Gefühl, daß es so ist, zwingt dem Beschauer der Chor auf, der den Helden ansieht, anhört, anredet. In sich eingeschlossen also war das Selbst wohl, aber nicht ver-schlossen vor den Blicken der Welt. Der stumme Held stand trotz seiner Stummheit in der Welt. Weil er das tat, nur deswegen war überhaupt irgendeine Welt im Heidentum möglich, trotzdem der Held da war. Denn er stand zwar wie ein Block in ihr da, aber er war ihren Wirkungen nicht schlechtweg entzogen; Tarnkappe und Gygesring sind deshalb so unheimlich und letzthin unheilbringend, weil sie jeden Zusammenhang der Welt sprengen.

Tarnkappe und Gygesring aber scheint nun das Selbst zu tragen, wenn man es allein als den gottseligen Empfänger der Offenbarung betrachtet; so wie die in ihrer Götterburg geborgenen, hier aber voll lebendigen und sichtbaren Göttergestalten des Heidentums von der Schöpfung allein her gesehen sich zum verborgenen Gott verdunkelten. Der nur gottgeliebte Mensch ist vor aller Welt verschlossen und verschließt sich selber. Das ist das jedem natürlichen Gefühl Unheimliche und auch objektiv Unheilbringende aller Mystik, daß sie dem Mystiker eine solche Tarnkappe wird. Seine Seele öffnet sich Gott, aber weil sie sich nur Gott öffnet, so ist sie aller Welt unsichtbar und ihr verschlossen. Der Mystiker dreht in hochmütigem Vertrauen den Zauberring an seinem Finger, und sofort ist er mit seinem Gott allein, und für die Welt nicht mehr zu sprechen. Möglich wird ihm das nur dadurch, daß er ganz und gar nichts weiter sein will als Gottes Liebling. Um das zu sein, um also nur das eine Geleis zu sehen, auf dem die Verbindung von ihm zu Gott, von Gott zu ihm läuft, muß er die Welt leugnen, und da sie sich nicht leugnen läßt, so muß er recht eigentlich sie ver-leugnen ; es ist kein Zufall, sondern ganz wesentlich für ihn, daß er sie, da sie nun einmal da ist, behandelt als ob sie nicht wahrhaft existierte, kein Da-sein hätte, kein Schondasein; er muß sie behandeln als ob sie nicht – geschaffen wäre (denn das ist ja ihr Da-sein), als ob sie nicht Gottes Schöpfung wäre, nicht von dem gleichen Gott ihm hingestellt, dessen Liebe er für sich beansprucht; er darf nicht, sondern er muß gradezu sie behandeln, als wäre sie vom Teufel geschaffen; oder da der Begriff schaffen auf ein Tun des Teufels unanwendbar scheint, so müßte man wohl sagen: er muß sie behandeln, als wäre sie nicht geschaffen, sondern würde ihm von Augenblick zu Augenblick grade für die zufälligen Bedürfnisse des Augenblicks, wo er ihr einen Blick schenkt, fertig zum Gebrauch hingestellt. Dieses grundunsittliche Verhältnis des reinen Mystikers zur Welt ist ihm also, will er anders sein reines Mystikertum bewähren und bewahren, schlechthin notwendig. Der hochmütigen Verschlossenheit des Menschen muß sich die Welt verschließen. Und der Mensch, den wir schon sich öffnen sahen, wird, statt als redende Gestalt lebendig zu werden, in die Verschlossenheit zurückgeschlungen.

Wie mag sich nun diese Verschlossenheit zur Gestalt er-schließen? Denn es muß zu einer solchen Erschließung kommen, wenn der tiefste Grund jenes sich Öffnens der Seele nicht verleugnet werden soll. Jener Grund war ja die Notwendigkeit, daß die geheime Vorwelt der Schöpfung sich ins Wunder des Offenbaren verkehren sollte. Das Selbst mußte aus seiner Stummheit zum redenden Selbst werden. Als geliebte Seele schien es das schon geworden zu sein. Aber nun sank uns die geliebte Seele plötzlich wieder ins Gestaltlose zurück, noch ehe sie recht Gestalt gewonnen hatte. Das ist die schwere Schuld des Mystikers, daß er das Selbst auf seinem Wege zur Gestalt aufhält. Der Held war ein Mensch, wenn auch nur in der Vor-welt. Der Mystiker aber ist kein Mensch, kaum ein halber Mensch; er ist nur Gefäß seiner erlebten Verzückungen. Er spricht wohl, aber was er spricht, ist nur Antwort, nicht Wort, sein Leben nur Warten, nicht Wandeln. Aber nur ein Mensch, dem aus Antwort das Wort, aus dem Warten auf Gott das Wandeln vor Gott erwüchse, nur das wäre ein wirklicher, ein voller Mensch. Erst er könnte dem Helden die Wage halten; denn erst er wäre ebenso sichtbar und Gestalt wie der Held. Wieder wie bei Gott liegt es hier so, daß aus der im Heidentum fertig gewordenen Gestalt in der inneren Umkehr nicht sofort eine neue Gestalt hervorgeht, sondern zunächst entspringt ihr nur ein noch Gestaltloses, ein bloßer eigenschaftlicher Akt, die Schöpfertat Gottes, das Sichöffnen der Seele; ein Gestaltloses, das dann erst, indem es in die Bahn des Weltgestirns hineingerissen wird, weiterhin Gestalt annimmt; erst so werden ja alle Kräfte, die in jener fertigen Gestalt der Vorwelt zusammengeschlossen waren, wieder wirksam. Die Gestalt, die der verschlossene Mensch so annimmt, indem er sich in Warten und Wandeln, in Erlebnis der Seele und seelenhafter Tat zum ganz erschlossenen Menschen rundet, ist, um es vorweg zu sagen, die des Heiligen. Der Heilige ist so diesseits der menschlichen Verschlossenheit wie der Held jenseits; es ist das gleiche Verhältnis wie zwischen dem offenbaren Gott der Liebe und dem bloß in sich lebendigen des Mythos, zwischen denen scheidend die Nacht der göttlichen Verborgenheit steht.

Indem sich der Mensch zum ganzen Menschen erschließt, ist er nun unmittelbar sichtbar und hörbar geworden. Er kann ja jetzt sein Gesehen- und Gehörtwerden erzwingen; er ist nicht mehr starres Marmorbild wie der tragische Held des Altertums; nein, er spricht. Deswegen fällt in der neueren Tragödie der Chor als überflüssig weg. Es braucht dem Zuschauer nicht mehr vor Augen geführt zu werden, daß der Held trotz seiner Blindheit sichtbar, trotz seiner Taubstummheit ansprechbar ist; es braucht ihm nicht vor Augen geführt zu werden, er sieht es selbst. Denn der Held der neueren Tragödie, der, eben gar nicht mehr im alten Sinne Held, ihm gar nicht mehr wie die Antike starr entgegenkömmt, ist mit Empfänglichkeit und Willen ganz in das Hin- und Widerströmen der Welt hineingeworfen, ganz lebendig und voll unverhehlter Scheu vor dem offenen Grab. Diesen Helden, der sehr Mensch ist und an allen Gliedern zittert vor lauter Sterblichkeit aus dieser Erde quillen seine Freuden, und diese Sonne scheinet seinen Leiden –, diesen Helden sieht der Zuschauer zu voller Lebendigkeit erwachen im Dialog; da ist – genau umgekehrt wie im antiken Dialog – alles Wille, alles Wirkung und Gegenwirkung; kein Raum bleibt für eine über den Augenblick sich erhebende Bewußtheit. Der Zuschauer kann gar nicht anders; er muß den Helden, den er wollen und wirken sieht, für lebendig erkennen; er wird selber im Geiste mit auf die Szene gerissen; nicht aber das Selbstgefühl des Helden wird in ihm erweckt und dadurch Furcht und Mitleid, wie beim Zuschauer in der antiken Tragödie, sondern der Mensch auf der Bühne zwingt den Menschen im Parkett in das Gefühl seines Mitunterredners hinein; nicht zu Furcht und Mitleid steigert ihn das Geschehen auf der Bühne, sondern zu Widerspruch und Mitgerissenheit. Auch im Beschauer wird der Wille aufgeregt, nicht die wissende Ahnung.

Am deutlichsten wird dieser Unterschied in den Augenblicken, wo der neue Held mit sich selber allein ist. Der antike hatte im Monolog recht eigentlich und am ehesten noch sein Heldentum ausleben können. Hier, mit sich allein, konnte er ganz in sich gesammelter, in sich versenkter Willenstrotz sein, ganz Selbst. Für den neueren sind die Monologe bloße Ruhepunkte, Augenblicke, wo er aus seinem eigentlichen so bewegten wie handelnden Leben, das er in den Dialogen lebt, gewissermaßen ans Ufer tritt und für eine Weile zum Betrachter wird. Selbstbetrachtung, Einordnung der eigenen Existenz in die Welt, Entschlußklärung, Niederschlagung von Zweifeln – immer bedeutet dieser neue Monolog eine Spanne Bewußtsein in der übrigens bewußtseinslosen, in Tat und Leiden ablaufenden tragischen Existenz. Ein Bewußtsein freilich, das obwohl es durchweg von seltsamer, in Wirklichkeit kaum möglicher Klarheit ist, dennoch stets beschränkt bleibt. Es ist stets die Ansicht der Welt und der eigenen Stellung in ihr nur von einem bestimmten Standpunkt, nämlich dem des einzelnen eigenen Ichs.

Und dieser Ichstandpunkte gibt es viele, so viele als Iche. Denn dies ist ein innerster Unterschied der neuen Tragödie von der alten, um dessentwillen man sie mit Recht als Charaktertragödie jener als der Handlungstragödie entgegengestellt hat: ihre Gestalten sind alle untereinander verschieden, verschieden wie es jede Persönlichkeit von der andern ist, weil ja jede Persönlichkeit eine andre Individualität zugrunde liegen hat, einen andren unteilbaren Welt-teil, der ganz von selber also auch einen eigenen Standort der Weltbetrachtung bedeutet. Das war in der antiken Tragödie anders; hier waren nur die Handlungen verschieden, der Held aber war als tragischer Held immer der gleiche, immer das gleiche trotzig in sich vergrabene Selbst. Dem also notwendig beschränkten Bewußtsein des neueren Helden läuft die Forderung, daß er überhaupt wesentlich, nämlich wenn er mit sich allein ist, bewußt sei, zuwider. Bewußtsein will immer klar sein; beschränktes Bewußtsein ist unvollkommenes. So müßte er eigentlich ein vollkommenes Bewußtsein seiner selbst und der Welt haben. Und so treibt die neuere Tragödie nach einem Ziel, das der antiken ganz fremd ist, nach der Tragödie des absoluten Menschen in seinem Verhältnis zum absoluten Gegenstand. Die philosophischen Tragödien, die Tragödien, wo der Held gradezu Philosoph ist – ein der Antike ganz abenteuerlicher Gedanke –, gelten uns übereinstimmend als die Höhepunkte der modernen Tragödie überhaupt: Hamlet, Wallenstein, Faust.

Aber selbst in ihnen empfinden wir noch nicht das Eigentliche erreicht. Es stört uns noch, daß hier der Held bloß – Philosoph ist, Mensch also, der zwar dem Absoluten gegenübersteht, aber doch eigentlich nur gegenüber; der absolute Mensch müßte im Absoluten leben. Und so werden nun auf diesen Ossa Faust in immer neuen titanischen Entwürfen neue Pelions gestülpt, um die Höhe der wahrhaft absoluten Tragödie zu erreichen. Jeder Tragiker sucht einmal seinen Faust zu schreiben; im Grunde versuchen sie alle, was einer der ersten versuchte: Faust durch Don Juan zu ergänzen, die Weltanschauungs- zur Lebenstragödie zu steigern. Das kaum gewußte Ziel dabei ist dies: an Stelle der unübersehbaren Vielheit der Charaktere den einen absoluten Charakter zu setzen, einen modernen Helden, der ebenso ein einer und immergleicher ist wie der antike. Dieser Konvergenzpunkt, in dem sich die Linien aller tragischen Charaktere schneiden würden, dieser absolute Mensch, der dem Absoluten nicht nur wissend gegenübersteht, sondern der es erlebt hat und der aus diesem Erlebnis heraus nun in ihm lebt, dieser Charakter, nach welchem die Fausttragödien nur langen, ohne ihn, weil sie immer noch im begrenzten Leben stecken bleiben, zu erreichen, ist kein andrer als der Heilige.

Die Heiligentragödie ist die geheime Sehnsucht des Tragikers, eine vielleicht unstillbare Sehnsucht, denn es könnte wohl sein, daß dieses Ziel in einer der Tragödie undurchmeßbaren Entfernung läge und diese Einheit des tragischen Charakters eine Tragödie, die nun einmal wesentlich Charaktertragödie ist, unmöglich machen würde, so daß also der Heilige zum Helden einer Tragödie nur werden könnte durch den ihm beigemischten Erdenrest der Unheiligkeit. Aber einerlei ob also dies Ziel für den tragischen Dichter noch ein erreichbares Ziel sei oder nicht, jedenfalls ist es, auch wenn für die Tragödie als Kunstwerk unerreichbar, für das moderne Bewußtsein das genaue Gegenstück zum Helden des antiken. Der Heilige ist der vollkommene, nämlich absolut im Absoluten lebende und also dem Höchsten erschlossene und zum Höchsten entschlossene Mensch, im Gegensatz zu dem in der einen immergleichen Finsternis des Selbst verschlossenen Helden. An die Stelle, die in der Vorwelt der Freiherr seines Selbst einnahm, tritt in der erneuten und allzeit sich erneuernden Welt der Knecht seines Gottes.

Diese Gestaltwerdung der gestaltlos in der göttlichen Liebe vergehenden geliebten Seele aber setzt voraus, daß zu ihrer bloßen Ausgebreitetheit vor Gott, in der sie zu verfließen droht, etwas andres hinzutrete, was sie wieder zusammenreißt. Und zwar muß es eine Kraft sein, die fähig ist, in jedem Augenblick die ganze hingegebene Seele ganz zu ergreifen; und in jedem Augenblick, so daß die Seele keinen Raum mehr hat, um zu vergehen, keine Zeit mehr, um andächtig zu schwärmen. Eine neue Kraft also muß aus der Tiefe der Seele selber hervorsteigen, um ihr in der Inbrunst des Heiligen ihre Festigkeit und Gestalt zu geben, die sie in der mystischen Brunst einzubüßen drohte. Solch Hervorsteigen aber geschieht nur, indem der Zeiger der Weltuhr weiterrückt, wie vorhin bei der Gestaltwerdung Gottes von der Schöpfung zur Offenbarung, so jetzt bei der Gestaltwerdung der Seele von der Offenbarung zur Erlösung.

Wie also bricht nun die Pforte, die den Menschen, auch nachdem er den Ruf Gottes vernommen und in seiner Liebe selig worden ist, noch vor der Welt verschließt? Wir erinnern uns, daß in das Selbst nicht bloß der Trotz, der dann als Treue der geliebten Seele aus vorweltlichem Dunkel ans Licht der Welt trat, eingemündet war, sondern noch ein andres. Dies andre war im Gegensatz zu dem heißen kochenden Trotz ein ruhig stehendes Gewässer, der seiende Charakter, die eigne Art des Menschen. Indem der Trotz immer aufs Neue diese eigne Art behauptete, entstand das starre, abgeschlossene Selbst. Dieser Charakter war es, der, wie er nun einmal angelegt war und wie sich einmal die Elemente in ihm gemischt hatten, den Helden für das antike Gefühl zum tragischen Helden machte; denn nicht daß der Held überhaupt in trotziger Wallung aufschäumte und seinen Charakter festrammte, rechnete ihm das antike Bewußtsein als Schuld zu, sondern daß der Charakter, den er festhielt, ungleich gemischt war und keinen Einklang gab, so daß irgend ein einzelnes Element in ihm vorschlug und das schöne Maß störte; nur dieser Anlagefehler war das Hamartema, das den tragischen Untergang des Helden notwendig machte. An sich ist eben, ein Selbst zu sein, Pflicht und Recht jedes Menschen, und tragisch zu werden ist mehr ein in der einmal des Menschen herrgewordenen Anlage bedingtes Unglück als sittliche Schuld, und daher fühlt sich der Zuschauer zum tragischen Mitleid hingerissen. Der Charakter also, der Daimon, von dem der Mensch besessen ist, sucht sich nun seinen Weg ins Freie. Wieder muß er sich innerlich verkehren, aus einem einfürallemal Bejahten zum in allzeit neuer Selbstverneinung seines Ursprungs, des verschlossenen Selbst, sich Hervorringenden werden. Was aber ist das für ein Charakter, der jeden Augenblick erlischt und jeden Augenblick wieder frisch hervorbricht? Wir hatten etwas ganz Ähnliches schon im vorigen Buch bei dem sich offenbarenden Gott gesehen. Hier war es das Wesen, das innergöttliche Schicksal gewesen, das in jenem sich Offenbaren die Gestalt einer jeden Augenblick erneuerten und doch immer schicksalhaft gewaltigen Leidenschaft annahm. Diese göttliche Liebe, sollten wir hier ihr menschliches Gegenstück gefunden haben?

Ja und nein! Nämlich allerdings kein Gegenstück. Gegenstück, ja mehr als Gegenstück, unmittelbares Gleichnis war die Liebe des menschlich-irdisch Liebenden dem göttlichen Lieben. Aber was wir hier fanden, ähnelt dem göttlichen Lieben nur in seiner Augenblicksverhaftetheit, seiner immer neuen Gegenwärtigkeit, also eigentlich nur in dem, was schon bedingt war durch sein Hervortreten unter dem Zeichen des Nein. Aber was das göttliche und das menschliche Lieben darüber hinaus unmittelbar gleichmachte, die schicksalhafte Gewalt, mit der es hervorbrach, das ist in dem Hervorbruch, den wir jetzt betrachten, gar nicht wirksam. Kein Schicksal steht hinter ihm, sondern ein Charakter. Kein wesenhaftes Muß also, sondern ein gleichfalls wesenhaftes Dämonisches. Was war denn der Daimon, der Charakter, im Unterschied von der Persönlichkeit? Die Persönlichkeit war Geburtsanlage, der Charakter etwas, was plötzlich über den Menschen herfiel, keine Anlage also, sondern gegenüber der breiten Mannigfaltigkeit der Anlagen eine Scheidung, besser: eine Richtung. Der Mensch, der einmal von seinem Daimon besessen ist, hat für sein ganzes Leben Richtung bekommen. In dieser ihn einfürallemal richtenden Richtung ist sein Wille nun bestimmt zu laufen; indem er Richtung erhalten hat, ist er in Wahrheit schon gerichtet. Denn das, was im Menschen dem Gericht unterliegt, der wesenhafte Wille, ist in seiner Richtung schon einfürallemal festgelegt.

Festgelegt nämlich, wenn nicht das einzige geschieht, was dieses Einfürallemal wieder unterbrechen und das Gericht mitsamt der Richtung entkräften kann: die innere Umkehr. Und eben die geschieht dem Menschen, wie sie Gott und Welt geschieht, indem sie aus ihrer vor- und unterweltlichen Verschlossenheit ins Licht der Offenbarung steigen. Jetzt bleibt die Willensrichtung Willensrichtung; aber sie ist nun nicht mehr einfürallemal festgelegt, sondern in jedem Augenblick stirbt sie und wird erneut. Dieser allzeit erneuerungsfähige und wirklich sich erneuernde Wille, der aber nichts von kurzlebiger Willkür hat, sondern in jedem einzelnen seiner Akte die ganze Kraft des in ihm eingemündeten festgerichteten Charakters auswirkt, dieser Wille – wie sollen wir ihn nennen? Der schicksalhaften göttlichen Liebe, dem, daß Gott gar nicht anders kann als lieben, wenn auch mit einer Liebe, die als echte Liebe ganz in den Augenblick versenkt ist und weder von Vergangenheit noch von Zukunft unmittelbar etwas weiß, dieser göttlichen Liebe entspricht also jene Kraft, die wir aus dem Menschen hervorbrechen sahen, mit nichten. Denn sie kommt gar nicht wie mit schicksalhafter Übermacht über den Menschen, sondern scheint ihm in jedem Augenblick neu und in jedem Augenblick ganz und gar aus seinem eigenen Innern mit der ganzen Wucht des gerichteten Willens hervorzubrechen. Wie also sollen wir diese aus den Tiefen der eigenen Seele immer neu ins Außen brechende nicht schicksalhafte, sondern willensgetragene Kraft nennen?

Die Antwort kann nicht schwer fallen, wenn wir uns erinnern, daß diese Kraft die in dem Gebot der Liebe zu Gott geforderte Hingegebenheit ergänzen soll. Es kann nichts anderes sein als die Liebe zum Nächsten. Die Liebe zum Nächsten ist das, was jene bloße Hingegebenheit in jedem Augenblick überwindet und dennoch stets voraussetzt. Denn ohne diese Voraussetzung könnte sie nicht sein, was sie ihrem Wesen nach sein muß: notwendig, trotzdem – ja trotzdem! – sie sich jeden Augenblick erneuert. Sie wäre bloß Freiheit; denn ihr Ursprung läge allein im Willen. Es ist ganz richtig: er liegt allein im Willen; aber der Mensch kann sich in der Liebestat erst äußern, nachdem er zuvor von Gott wachgerufene Seele geworden ist. Nur die Gottgeliebtheit der Seele macht ihre Liebestat zu mehr als einer bloßen Tat, nämlich zur Erfüllung eines – Liebesgebots.

Hier kommen wir auf die anfangs angeregte Frage zurück. Indem die Liebe zum Menschen von Gott geboten wird, wird sie, weil Liebe nicht geboten werden kann außer von dem Liebenden selber, unmittelbar auf die Liebe zu Gott zurückgeführt. Die Liebe zu Gott soll sich äußern in der Liebe zum Nächsten. Deshalb kann die Nächstenliebe geboten werden und muß geboten werden. Nur durch die Form des Gebots wird hinter ihrem Ursprung, den sie im Geheimnis des gerichteten Willens nahm, die Voraussetzung des Gottgeliebtseins sichtbar, durch die sie sich von allen moralischen Taten unterscheidet. Die moralischen Gesetze wollen in der Freiheit nicht bloß wurzeln – das will auch die Liebe zum Nächsten –, sondern keine andre Voraussetzung anerkennen als die Freiheit. Das ist die berühmte Forderung der Autonomie. Die natürliche Folge dieser Forderung ist, daß die Gesetze, die diese Tat bestimmen sollen, allen Inhalt verlieren; denn jeder Inhalt würde eine Macht ausüben, durch welche die Autonomie gestört würde; man kann nicht etwas wollen und trotzdem nur überhaupt wollen; und die Forderung der Autonomie fordert, daß der Mensch nur schlechthin, nur überhaupt will. Und weil so das Gesetz zu keinem Inhalt kommt, so kommt infolgedessen auch die einzelne Tat zu keiner Sicherheit. Im Moralischen ist alles ungewiß, alles kann schließlich moralisch sein, aber nichts ist mit Gewißheit moralisch. Im Gegensatz zum notwendigerweise rein formalen und daher inhaltlich nicht bloß zwei-, nein unbegrenzt vieldeutigen moralischen Gesetz braucht das inhaltlich klare und eindeutige Gebot der Nächstenliebe, die aus der gerichteten Freiheit des Charakters entspringt, eine Voraussetzung jenseits der Freiheit: fac quod jubes et jube quod vis – dem daß Gott befiehlt, was er will, muß, weil der Inhalt des Befehls hier der ist, zu lieben, das göttliche schon Getansein dessen, was er befiehlt, vorangehen. Die gottgeliebte Seele allein kann das Gebot der Nächstenliebe zur Erfüllung empfangen. Gott muß sich erst zum Menschen gekehrt haben, ehe der Mensch sich zu Gottes Willen bekehren kann.

Diese Erfüllung von Gottes Gebot in der Welt ist ja nun nicht ein einzelner Akt, sondern eine ganze Reihe von Akten; die Liebe des Nächsten bricht immer neu hervor; sie ist ein Immer wieder von vorn beginnen; sie läßt sich durch keine Enttäuschungen beirren; ja im Gegenteil: sie bedarf der Enttäuschungen, damit sie nicht einrostet, nicht zur schematischen organisierten Tat erstarre, sondern immer frisch hervorquelle. Sie darf keine Vergangenheit haben und in sich selbst auch keinen Willen zu einer Zukunft, keinen Zweck; sie muß ganz in den Augenblick verlorene Tat der Liebe sein. Dazu hilft ihr allein die Enttäuschung, die sie vor der natürlichen Erwartung eines Erfolgs, der nach Analogie vergangener Erfolge erwartet werden kann, immer wieder ent-täuscht. Die Enttäuschung erhält die Liebe bei Kräften. Wäre es anders, wäre die Tat die Ausgeburt einer einmal vorhandenen Willensrichtung, aus der heraus sie nun mit klarem Ziel sich frei in dem unbegrenzten Stoff der Wirklichkeit erginge, träte sie also hervor als unendliche Bejahung, so wäre sie nicht Liebestat, sondern Zwecktat, und ihr Verhältnis zu ihrem Ursprung in der Willensrichtung des Charakters wäre nicht das augenblickhaft frische Hervortreten, sondern einfürallemal beschlossener und entschlossener Gehorsam. Mit andern Worten: sie wäre nicht die Liebestat des Glaubens, sondern – der Weg Allahs.

Der Begriff des Wegs Allahs ist ganz etwas andres als Gottes Wege. Gottes Wege sind ein Walten göttlichen Ratschlusses hoch über dem menschlichen Geschehen. Das Wandeln auf dem Weg Allahs aber bedeutet im engsten Sinne die Ausbreitung des Islam durch den Glaubenskrieg. In dem gehorsamen Beschreiten dieses Wegs, dem Aufsichnehmen der damit verbundenen Gefahren, dem Befolgen der dafür vorgeschriebenen Gesetze findet die Frömmigkeit des Moslim ihren Weg in die Welt. Der Weg Allahs ist nicht erhaben über den Weg des Menschen, soweit der Himmel über der Erde ist, sondern der Weg Allahs bedeutet unmittelbar den Weg seiner Gläubigen.

Es ist ein Weg des Gehorsams. Das unterscheidet ihn, mehr als sein Inhalt, von der Liebe des Nächsten. Der Glaubenskrieg kann und soll durchaus human geführt werden; die Vorschriften Muhameds sowie das, was sich auf Grund dieser Vorschriften an Kriegs- und Eroberungsrecht ausgebildet hat, übertreffen in dieser Hinsicht bei weitem den zeitgenössischen, auch den christlichen Kriegsbrauch; Toleranz hat der Islam in gewisser Beziehung gefordert und geübt, längst ehe das christliche Europa diesen Begriff entdeckte. Und andrerseits konnte die Nächstenliebe, nicht in Ausartungen, sondern in legitimer Entwicklung, zu Folgen führen, die in ihre oberflächliche Auffassung ganz und gar nicht hineinpassen wollen, wie Glaubenskrieg und Ketzergericht. Im Inhalt liegt also der Unterschied nicht. Er liegt einzig in der inneren Form, die auf dem Weg Allahs der Gehorsam des Willens gegen die einfürallemal gegründete Vorschrift ist, in der Liebe des Nächsten das immer neue Zerbrechen der Dauerform des Charakters durch das immer überraschende Hervorbrechen der Liebestat. Worin diese Tat im einzelnen bestehe, das läßt sich eben deshalb nicht im voraus sagen; sie muß überraschend sein; wäre sie im voraus anzugeben, so wäre sie nicht Liebestat.

Der Islam hat solch ein genaues positives Bild vor Augen, wie die Welt durch das Beschreiten des Wegs Allahs umgeformt werden soll; eben darin erweist sich seine Welttat als reiner Gehorsam gegen ein einfürallemal dem Willen auferlegtes Gesetz. Die Gebote Gottes, soweit sie zur zweiten Tafel gehören, welche die Liebe des Nächsten spezifiziert, stehen durchweg in der Form des Du sollst nicht. Nur als Verbote, nur in der Absteckung von Grenzen dessen, was keinesfalls mit der Liebe zum Nächsten vereinbar ist, können sie Gesetzeskleid anziehen; ihr Positives, ihr Du sollst geht einzig in die Form des einen und allgemeinen Gebots der Liebe ein. Die ins Gewand positiver Gesetze gekleideten Gebote sind überwiegend Gesetze des Kults, der Gebärdensprache der Liebe zu Gott, Ausführungen also der ersten Tafel. Die Welttat also, und grade die höchste Tat am meisten, ist ganz freie unberechenbare Liebe, im Islam hingegen Gehorsam gegen das einmal erlassene Gesetz. Wie denn auch das islamische Recht überall auf unmittelbare Aussprüche des Stifters zurückzugehn sucht und so gradezu eine streng historische Methode ausbildet, während sowohl das talmudische wie das kanonische Recht nicht auf dem Wege historischer Feststellung, sondern auf dem logischer Ableitung seine Sätze zu gewinnen sucht. Die Ableitung macht eben das Gegenwärtige mächtig über das Vergangene; denn sie wird unbewußt bestimmt von dem Punkt aus, nach dem hin die Ableitung geschieht, und das ist die Gegenwart, während die Feststellung umgekehrt die Gegenwart abhängig macht vom Vergangenen. So ist selbst in dieser scheinbar reinen Rechtswelt noch der Unterschied von Liebesgebot und Gesetzesgehorsam erkennbar.

Indem aber die Welttat im Islam Ausübung des Gehorsams ist, wird nun sein Menschbegriff erst ganz deutlich. Die Voraussetzung der gehorsamen Welttat ist hier der Islam, das immer neue, immer gewaltsam-schwere Sichergeben der Seele in Gottes Willen. Hier, in diesem Sichergeben, das eine, ja das die einzige Tat der Freiheit ist, die der Islam kennt, weshalb er mit Recht von dieser Tat seinen Namen nimmt, liegt zwar nicht der Ursprung der Welttat – der liegt auch hier im Charakter, in dem zum Gehorsam entschlossenen Charakter. Nicht der Ursprung der Welttat liegt hier, aber ihre Voraussetzung. Die Verhältnisse also zu Gott und zur Welt, aus denen sich das Gesamtbild des Menschen ergibt, haben im Islam genau die umgekehrten Vorzeichen wie im wahren Glauben; und so ist auch jenes Ergebnis entgegengesetzt. Im Islam folgt der freien, immer wieder neu zu erkämpfenden Hingabe der Seele an Gott der schlichte Gehorsam der Tat in der Welt. Im Kreis der Offenbarung folgt dem einfürallemal geschehenen demütig-stolzen Eingegangensein der Seele in den Frieden der göttlichen Liebe die immer plötzliche, immer überraschende freie Tat der Liebe. So steht an Stelle des Heiligen und der paradoxen, alle Erwartung trügenden und übertreffenden, aller Nachahmung spottenden Form seiner Frömmigkeit das schlicht vorbildliche Leben des Frommen im Islam. Jede Heiligengestalt hat ihre ganz eigenen Züge: zur Heiligengestalt gehört die Heiligenlegende. Vom Heiligen im Islam erzählt man nichts; man ehrt sein Andenken, aber dies Andenken ist inhaltlos, es ist nur das Andenken einer Frömmigkeit überhaupt. Und wieder findet diese auf dem Grunde einer freien, mühsam immer neu gewonnenen Selbstverleugnung schlicht gehorsame Frömmigkeit merkwürdigerweise ihre genaue Entsprechung in der Weltfrömmigkeit des freien Sicheinfügens in das allgemeine Gesetz, wie sie die neuere Zeit etwa in der Ethik Kants und seiner Nachfolger sowie überhaupt im allgemeinen Bewußtsein gegenüber dem unheimlich unberechenbaren Überschwang des Heiligen für sich auszubilden gesucht hat.

Auf die Welt also ist die Tat gerichtet; die Welt ist der andre Pol, nach welchem die Nächstenliebe hinstrebt. So wie in dem Gedanken, daß Gott schafft oder daß er sich offenbart, schon der Hinweis auf etwas andres liegt, das er schafft, dem er sich offenbart, so hier der Hinweis auf ein Etwas, das der Mensch liebt. Dieses Etwas wird im Gebot bezeichnet als der Nächste, und zwar bedeutet das Wort sowohl in der heiligen Sprache wie im Griechischen den jeweils, den grade in dem Augenblick des Liebens Nächsten, der, einerlei was er vor diesem Augenblick der Liebe war und nachher sein wird, jedenfalls in diesem Augenblick mir nur der Nächste ist. Der Nächste ist also nur Repräsentant; er wird nicht um seiner selbst willen geliebt, nicht seiner schönen Augen wegen, sondern nur weil er grade da steht, weil er grade mein Nächster ist. An seiner Stelle – eben an dieser mir nächsten Stelle – könnte ebensogut ein andrer stehen; der Nächste ist der Andre, der plesios der Septuaginta, der homerische plesios allos. Der Nächste ist also wie gesagt nur Platzhalter; die Liebe geht, indem sie vertretungsweise auf den ihr in dem flüchtigen Augenblick ihrer Gegenwärtigkeit jeweils Nächsten geht, in Wahrheit auf den Inbegriff Aller – Menschen und Dinge –, die ihr jemals diesen Platz des ihr Nächsten einnehmen könnten, sie geht letzthin auf alles, auf die Welt. Wie, das lassen wir hier noch außer Betracht. Wir wenden uns lieber vorerst zu jenem andern Pol, eben zur Welt.

Hier stellt sich uns nun eine höchst auffallende Schwierigkeit in den Weg, eine Schwierigkeit, deren Lösung jedoch ein Licht über den ganzen bisher zurückgelegten Weg werfen wird. Während nämlich sowohl bei Gott wie beim Menschen das Hervortreten des Ja dem Hervortreten des Nein weltzeitlich voranging, Gott also zuerst schuf und dann sich offenbarte, der Mensch zuerst die Offenbarung empfing und alsdann sich zur Welttat anschickte, jedesmal also das einfürallemal Geschehene dem augenblickshaft Geschehenden voranging, liegt dies Zeitverhältnis für die Welt umgekehrt. Die Welt macht sich zuerst, nämlich in der Schöpfung, zu dem jeden Augenblick im Ganzen Erneuerten; sie macht sich selbst zur Kreatur, den Schöpfer zur Vorsehung. So bleibt ihr für die Erlösung – denn die Offenbarung geschieht unmittelbar nicht ihr, sondern ist ein Ereignis zwischen Gott und Mensch nur das Ja. Was bei Gott und beim Menschen voranging, die breite Erstellung des eigenen Seins, das dann durch die eigne Tat nur noch innerlich zusammengefaßt und zur Gestalt geeinigt wurde, das muß bei der Welt erst folgen. Die selbstverleugnende Tat, in der sich ihre Augenblicklichkeit, ihr Ganzsein in jedem Augenblick, offenbart, ist hier das erste; die Ganzheit ihres Seins aber in der vollen Länge der erfüllten Zeit muß erst noch entstehen. Paradox gesprochen: ihrem in der Schöpfung geschehenen Sich-selbst-offenbaren als Kreatur kann erst in der Erlösung ihr Geschaffen-sein sich unterbauen. Oder vielleicht deutlicher: während bei Gott und Mensch das Wesen älter ist als das Erscheinen, ist die Welt als Erscheinung geschaffen, längst ehe sie zu ihrem Wesen erlöst wird.

Der Grund dieser Sonderstellung der Welt liegt nun in dem, was wir schon beim Übergang vom ersten zum zweiten Teil ausführten: der Mensch wie Gott sind schon, die Welt wird. Die Welt ist noch nicht fertig. Es ist noch Lachen und Weinen in ihr. Noch ist die Träne nicht weggewischt von jeglichem Angesicht. Dieser Zustand des Werdens, der Unfertigkeit, läßt sich nun nur fassen durch eine Umdrehung des objektiven Zeitverhältnisses. Während nämlich das Vergangene, das schon Fertige daliegt von seinem Anfang bis zu seinem Ende und daher er-zählt werden kann – und alles Zählen hebt vom Anfang der Reihe an –, ist das Zukünftige als das was es ist, nämlich als Zukünftiges, nur zu fassen durch das Mittel der Vorwegnahme. Wollte man auch das Zukünftige er-zählen, so würde man es unabwendbar zum starren Vergangenen machen. Das Zukünftige will vorausgesagt werden. Die Zukunft wird erlebt nur in der Erwartung. Das Letzte muß hier in Gedanken das Erste sein. So muß in der Welt als dem noch Werdenden die natürliche Reihenfolge der Selbstgestaltung, der Weg von innen nach außen, vom Wesen zur Erscheinung, von der Schöpfung zur Offenbarung, sich umdrehen; die Gestaltung muß hier bei der sich selbst verleugnenden Erscheinung anheben und beim schlicht und ganz bejahten Wesen enden. Das Werden der Welt ist nicht wie Gottes und der Seele Werden ein Werden von innen nach außen, sondern die Welt ist von Anfang an ganz Selbstoffenbarung und doch noch ganz unwesenhaft; wie ihr Gerüste, die Natur, ist sie ganz am lichten Tag und doch geheimnisvoll am lichten Tag – geheimnisvoll, weil sie sich offenbart ehe ihr Wesen da ist. So ist sie jeden Zoll ein Kommendes, nein: ein Kommen. Sie ist das was kommen soll. Sie ist das Reich.

Im Reich erst wäre die Welt so sichtbare Gestalt, wie es die plastische Welt, der Kosmos, des Heidentums gewesen war. Es ist der gleiche Gegensatz wie wir ihn für Gott im mythischen und offenbaren Gott, für den Menschen im Helden und Heiligen erkannten. Denn auch die Kreatur ist mitnichten schon Gestalt, die dem Kosmos Widerpart halten könnte. Es geht der bloßen Kreatur ähnlich, wenn auch nicht ganz gleich, wie zuvor der gottgeliebten Seele, dem schöpfungsmächtigen Gott: sie ist in Gefahr, zu vergehen. Freilich, ihrem besonderen Vorzeichen Nein gemäß, in anderer Richtung als jene beiden. Denn während etwa die Schöpfermacht sich hinter der Schöpfung, nach dem Wort des großen Schillerschen Freidenkers, bescheiden wieder zu verbergen drohte und während die Inbrunst der gottgeliebten Seele immer in Versuchung war, sich wieder hochmütig in sich zu verschließen, ist die Kreatur nicht etwa davon bedroht, wieder in jene verlassene vorweltliche Welt zurückzusinken. Jener plastische Kosmos erscheint, von der in den Augenblick ihres Daseins geballten Abhängigkeit der Kreatur her rückwärts gesehen, als ein ungeheuer Starres, in sich Ruhendes, Unbedürftiges. Nicht verborgen wie Gott von der Schöpfung her, nicht verschlossen wie der Mensch von der Offenbarung her rückwarts gesehn, ist dieser Kosmos; er ist weder unsichtbar wie der verborgene Gott, noch unnahbar wie der verschlossene Mensch, aber er ist ungreifbar: er ist eine verzauberte Welt.

Vor dem war jene Welt in sich durchaus be-greifbar gewesen; das war, solange alles Leben in ihr enthalten war; nun hat ein neues Leben begonnen; sie ist in vor- und unterweltlichen Schatten zurückgetreten und scheint, so begreifbar sie vorher war, nun sich jedem Zugriff und Begriff von dem neuen Leben aus zu entziehen. Das antike Weltbild selbst war ja gar nicht magisch gewesen, sondern durchaus selbstverständlich; denn man war in dieser Welt heimisch, und nur in ihr, und fühlte sich also durchaus heimelig. Aber nachdem man nun in die Welt der Offenbarung eingetreten war, wurde dies gleiche zuvor heimelige Bild der alten Welt, dieser platonisch-aristotelische Kosmos, plötzlich eine unheimelige, unheimliche Welt. Der plastische Kosmos erschien nun denen, die nicht mehr in ihm lebten, als eine zauberische, eine verzauberte Welt; gleich wie auch der mythische Gott erst von dem Offenbarungsbegriff der Schöpfung her gesehen ein verborgener Gott, der tragische Mensch erst von der Offenbarung her gesehen der verschlossene Mensch geworden war. In dieser verzauberten Welt nun – vorher, solange sie noch selbstverständlicher Kosmos war, nicht – ist erst die Magie wirklich Zauber geworden.

Magie und Astrologie waren der Antike Künste, die ihr so wenig unheimlich waren wie der heutigen Welt die Künste der Technik. Sie wurden es erst, als jenem antiken Weltbegriff ein andrer entgegenzutreten begann und man in diesem neuen Begriff lebte und doch gleichzeitig noch die Elemente einer untergegangenen Welt – denn das war sie nun – am Leben zu erhalten suchte. Erst der Begriff der Welt als Kreatur hat jene Künste in das fahle Licht der Sünde gerückt. Denn Gottes Vorsehung allerdings duldete keine magisch gewaltsamen Eingriffe, keine künstlich mittelbare Erforschung. Indem nun die neue Weltwissenschaft sich seit dem siebzehnten Jahrhundert von dem antiken Weltbild abzuwenden begann, verschwand zwar die verzauberte Welt mehr und mehr aus dem Gesichtskreis; aber da man nun die Welt einseitig als Dasein und nur als Dasein, als momenthaftes, durch den ganzen Raum hindurch in der korrelativierenden Formel zusammengefaßtes Dasein faßte – denn Korrelation ist die eigentlich weltanschauungsbegründende Kategorie der neuen Wissenschaft; Substanz und Kausalität sind nur Hilfskategorien zur Verarbeitung des Stoffes –, rückte man nun den bloßen Gedanken der Kreatur an Stelle des runden gestaltenreichen Kosmos. Und dieser Gedanke des Daseins schloß zwar einen Rückfall in die Vorstellung der verzauberten Welt aus, aber er gab der Welt entfernt nicht den Halt, die Eigenständigkeit, wie sie der antike Kosmos besaß. Das Dasein war so sehr entzaubert, daß es stets drohte in bloße Vorstellung zu vergehen. Die Entzauberung ist hier eine ähnliche Gefahr, wie für Gott das sich wieder Verbergen, für den Menschen das sich wieder Verschließen. Daß es Ent-, nicht Ver-zauberung ist, hängt damit zusammen, daß die Kreatur unterm Zeichen des Nein, der Schöpfer wie die geliebte Seele sich unterm Zeichen des Ja offenbart. Kreatur allein ist also recht eigentlich das arme Geschöpf, das, sowie es sich, wie es das als Natur und überhaupt im Weltbegriff der modernen Wissenschaft tut, aus dem starken Schutz der göttlichen Vorsehung herauswagt, stets, weil in sich selbst wesenlos und also bestandlos, ins Nichts wegsinkt. Damit sie Gestalt werde, Reich und nicht bloß augenblicksgebunden erscheinendes Dasein, muß sie Wesen kriegen, zu ihrer Augenblicklichkeit Dauerhaftigkeit, zu ihrem Dasein – ja was wohl?

In den plastischen Kosmos der Vorwelt waren geistiges Sein und Fülle der Erscheinung, letzthin Gattung und Individuum eingemündet. Sie traten, wie wir zuvor aus dem hier herrschenden Begriff der Zukunft erklärten, in der umgekehrten Reihenfolge hervor, in der es nach dem Vorgang von Gott und Mensch erwartet werden mußte, nämlich in der gleichen Reihenfolge ihres Einmündens, die also grade eine Verkehrung bedeutet. In der Kreatur war die Gattung, das Allgemeine also, herausgetreten, aber unter dem Zeichen des Nein, also in steter Selbstverneinung von Augenblick zu Augenblick: jeder Augenblick enthält den ganzen Reichtum der Kreatur, aber nur für diesen Augenblick. Die Welt hat Da-sein; da wo sie ist, ist sie, aber nirgends anders. Nun muß jenes andre hervortreten, die Fülle, das Individuum; und wenn es als Augenblickhaftes in der ungeheuren Überraschung der Geburt in die plastische Welt eingetreten war, so muß es nun als Dauerndes, Beständiges wieder hervortreten. Was also ist das? eine Fülle, die dauerhaft ist, eine Individualität, die in sich etwas hat, was nicht vergeht, sondern, einmal da, bestehen bleibt? Gibt es in der Welt Individualität, die es nicht bloß ist in der Abgrenzung gegen andre Individualität und also schon deswegen grundsätzlich vergänglich ist, weil sie den Grund ihrer Gestalt nicht in sich hat, sondern außer sich, oder mit anderen Worten: weil sie sich nicht selber begrenzt? Gibt es Individualität, die sich selber begrenzt, ihre Größe und Gestalt aus sich selber bestimmt und von andern nur gehemmt, nicht bestimmt werden kann? Es gibt solche Individualität inmitten der Welt, verstreut und nicht überall und streng abzusondern, aber es gibt sie, und ihre ersten Anfänge sind so alt wie die Schöpfung selbst, – ihr Name ist: Leben.

Das organische Leben in der Natur ist dies irgendwie von uran vorhandene, jedenfalls aus dem bloßen Dasein, der bloßen – idealistisch gesprochen – Gegenständlichkeit der Welt Unableitbare. Es ist nur das sichtbare Zeichen eines Begriffs von Leben, der seinen Machtbereich weit über die Grenzen der organischen Natur hinausdehnt. Nicht bloß Lebewesen, sondern auch Institutionen, Gemeinschaften, Gefühle, Dinge, Werke – alles, ja wirklich Alles kann lebendig sein. Was bedeutet denn nun dies Lebendigsein im Gegensatz zum bloßen Dasein? Wirklich nur das, was wir eben schon sagten: die selbsteigene, von innen heraus sich bildende und daher notwendig dauerhafte Gestalt. Tier und Pflanze und so auch jeder Organismus im weiteren übertragenen Sinn sind nicht bloßes Produkt und bloßer Schnittpunkt von Kräften, sondern, einmal vorhanden, ein Etwas, das sich gegen alle Kräfte in seiner Gestalt zu behaupten sucht. Leben leistet Widerstand; es widersteht, nämlich dem Tode. Das unterscheidet es vom bloßen Dasein, das bloß Gegenstand ist, bloß gegenübersteht, nämlich dem Erkennen. Da sieht man schon, was das Leben noch zum Dasein hinzubringt. Es stützt die kreatürliche Schwäche des an sich so reichen, so allumfassenden Daseins durch in sich feste, unverrückbare, gestaltete Wesen; gegen die Erscheinungen des Daseins sind die Lebewesen wirklich Wesen. Während Erkenntnis des Daseins Erkenntnis seiner Veränderungen ist, wäre Erkenntnis des Lebens Erkenntnis seiner Erhaltung.

Indem aber das Leben seine Dauer durch Widerstehen erhält, zeigt sich nun doch, daß es nicht ganz dem entspricht, was wir hier suchen. Wir suchten ja nicht dauernde Punkte, Brennpunkte gewissermaßen des Lebens in einer übrigens unlebendigen Welt, sondern wir suchten die Dauerhaftigkeit der Welt selber, wir suchten eine unendliche Dauer, die sich dem stets augenblicklichen Dasein unterstellen, ihm zugrunde liegen könnte, eine Substanz also der Welt unter den Erscheinungen ihres Daseins. Wir suchten ein frei stehendes Unendliches, wir fanden allerlei Endliches, unbestimmt vieles; wir fanden ein Endliches, das gradezu seinem Wesen nach Endliches war; denn es erhielt seine Dauer im Widerstand gegen andres.

Zur Lebendigkeit bestimmt ist die Welt schon von Anfang. Wie zum Wahrzeichen dieser Bestimmung verliert sich der Anfang des Organischen im Grau der Vergangenheit und ist selbst auf dem Wege des Schließens nicht zu fassen. Aber was so von uran lebendig ist, sind eben nur Zentren des Lebens. Die Lebendigkeit muß also zunehmen, mit innerer Notwendigkeit muß sie es; auch dieses Muß ist von uran. Zwar nicht fertig ist die Welt im Anfang geschaffen, aber mit der Bestimmung, fertig werden zu sollen. Die Zukunft ihres Fertigwerdens ist mit ihr zugleich geschaffen als Zukunft. Oder, um von dem Anteil der Welt allein zu sprechen, auf den das Fertigwerden gelegt ist – denn das Dasein hat sich nur allzeit zu erneuern, nicht fertig zu werden –: das Reich, die Verlebendigung des Daseins, kommt von Anfang an, es ist immer im Kommen. So ist sein Wachstum notwendig. Es ist immer zukünftig – aber zukünftig ist es immer. Es ist immer ebenso schon da wie zukünftig. Es ist einfürallemal noch nicht da. Es kommt ewig. Ewigkeit ist nicht eine sehr lange Zeit, sondern ein Morgen, das ebensogut Heute sein könnte. Ewigkeit ist eine Zukunft, die, ohne aufzuhören Zukunft zu sein, dennoch gegenwärtig ist. Ewigkeit ist ein Heute, das aber sich bewußt ist, mehr als Heute zu sein. Und wenn also das Reich ewig kommt, so bedeutet das, daß zwar sein Wachsen notwendig ist, aber daß das Zeitmaß dieses Wachstums nicht bestimmt ist, ja genauer: daß das Wachstum gar kein Verhältnis zur Zeit hat. Ein Dasein, das einmal ins Reich eingegangen ist, kann nicht wieder herausfallen, es ist unter das Einfürallemal getreten, es ist ewig geworden.

Hier aber zeigt es sich, daß das notwendige Wachsen des Reichs doch nicht einfach einerlei ist mit dem Wachstum des Lebens. Denn das Leben will zwar dauern, aber es kämpft einen Kampf mit unsicherem Ausgang; es ist zwar keine Notwendigkeit, daß alles Leben sterben muß, aber doch eine vielumfassende Erfahrung. So ist das Reich, obwohl es sein Wachstum auf das Wachstum des Lebens baut, doch noch auf etwas andres angewiesen, das dem Leben erst die Unsterblichkeit sichert, die es für sich selber sucht und die das Reich für es verlangen muß. Erst indem Leben unsterblich wird, ist es ein sicherer Bürge des Reichs. Die Welt also verlangt, um offenbare Gestalt zu werden, noch zu ihrem eigenen inneren Wachstum, dem prekären, weil nie seiner Dauer gewissen, Wachstum des Lebens, eine Wirkung aus einem Außen hinzu. Diese Wirkung durchwirkt ihre Lebendigkeit in der Tat der Erlösung. Wie, das werden wir sehen.

Hier werfen wir zuvor noch einen letzten vergleichenden Blick auf den Islam. Wieder wird uns dadurch der Begriff des Lebens, wie er dem Gedanken des Reichs zugrundeliegt, noch klarer werden. Der Islam macht gleichfalls die Welt in ihrer Individualität zum Gegenstand der Erlösung. Der Weg Allahs führt den Gläubigen in die wirklichen Völker der wirklichen Epochen hinein. Wie werden nun hier diese Völker und Epochen gedacht? Im Reich treten sie hervor in einem ständigen, dennoch unberechenbaren Wachstum an Leben; es ist nicht mit Bestimmtheit zu sagen, daß ein Volk, eine Epoche, ein Ereignis, ein Mensch, ein Werk, eine Institution wirklich zu unsterblichem Leben kommt; niemand weiß das; aber einen Zuwachs an Leben, wenn auch nicht ewigem Leben, bedeutet selbst die am Ende doch wieder versinkende Gestalt. Denn in der Erinnerung bleibt auch sie und in Wirkungen, die schließlich doch wieder irgendwann einmal und irgendwo ins Reich eingehen.

Im Islam hingegen steht alle weltliche Individualität noch unter ihrem vor-weltlichen Zeichen, dem Nein. Sie ist immer neu, kein allmählich Wachsendes. Hier ist wirklich jedes Zeitalter unmittelbar zu Gott und nicht bloß jedes Zeitalter, sondern überhaupt alles Individuelle. So ist auf dem Boden des Islam seit der Antike wieder das erste wirkliche geschichtliche Interesse im modernen Sinn, ein recht eigentlich wissenschaftliches Interesse ohne geschichtsphilosophischen Hintergrund, aufgekommen. Während in der christlichen Welt das Interesse an jenem Hintergrund vorwaltete und der Wunsch, das Walten Gottes in der Geschichte am Wachstum seines Reichs menschlichen Augen sichtbar zu machen, die Geschichtsdarstellung bestimmte und trotz aller Enttäuschungen durch den Gang der Ereignisse, der immer wieder lehrt, daß Gottes Wege unerforschlich sind, dennoch immer wieder bestimmt und bestimmen wird. Jenem mit innerer Notwendigkeit geschehenden Wachstum des Reichs gegenüber bildet der Islam eine höchst bezeichnende Lehre aus, die Lehre von den Imamen. Jedes Zeitalter, jedes Jahrhundert seit Muhamed hat seinen Imam, seinen geistlichen Vorsteher; der wird den Glauben seines Zeitalters auf den rechten Weg leiten. Die Zeitalter untereinander werden also dabei in gar keine Beziehung gesetzt: es ist kein Wachstum von einem zum andern, kein Geist, der durch sie alle hindurchgeht und sie zur Einheit verbindet, und außer dem Rückgriff auf die noch vom Propheten selbst herrührende Erblehre bleibt, wo sie die Zeitbedürfnisse im Stich läßt, diesen nur die Zuflucht zum Consensus der lebenden Gesamtheit – Idschma –; meine Gemeinde wird nie in einem Irrtum übereinstimmen, soll Muhamed verheißen haben. Diese Übereinstimmung ist also wieder etwas rein Gegenwärtiges, gar nicht zu vergleichen oder vielmehr genau entgegengesetzt dem Gedanken der unfehlbaren Kirche, die unfehlbar nur ist als lebendige Hüterin der Erblehre, ebenso entgegengesetzt dem rabbinischen Begriff der mündlichen Lehre, der dem gegenwärtigen, rein logisch ermittelten Entscheid einen unmittelbaren Ursprung in der Sinaioffenbarung selber zuschreibt. Aber deutlich ist hier wie bei der Imamlehre die auffallende Analogie zur spezifisch modernen Auffassung des Fortschritts in der Geschichte und der Stellung des großen Manns darin.

Das Wesentliche dieser Analogie ist nun, daß gegenüber dem notwendigen und dennoch, durch das Mitwirken jenes erwähnten andern, unberechenbaren Wachstum des Reichs hier der Gedanke der Zukunft in der Wurzel vergiftet ist. Denn zur Zukunft gehört vor allem das Vorwegnehmen, dies, daß das Ende jeden Augenblick erwartet werden muß. Erst dadurch wird sie zur Zeit der Ewigkeit. Denn wie sich ja die Zeiten überhaupt in ihrem Verhältnis zur Gegenwart gegeneinander unterscheiden, so erhält erst hier der gegenwärtige Augenblick, der von der Vergangenheit das Geschenk des Immerwährenden, der Dauer, von der Gegenwart selbst das Sein in jeder Zeit empfangen hatte, die Gabe der Ewigkeit. Daß jeder Augenblick der letzte sein kann, macht ihn ewig. Und eben daß jeder Augenblick der letzte sein kann, macht ihn zum Ursprung der Zukunft als einer Reihe, von der jedes Glied durch das erste vorweggenommen wird.

Dieser Gedanke der Zukunft nun, dies daß das Reich mitten unter euch ist, daß es heute kommt, diese Verewigung des Augenblicks erlischt in dem islamischen wie im modernen Begriff der Zeitalter. Hier bilden die Zeiten zwar eine unendliche Reihe, aber unendlich ist nicht ewig, unendlich ist nur immerzu. Im islamischen Zeitbegriff, wie er in der Imamlehre und im Idschmabegriff verborgen ist, wird die Folge der Zeiten in die unendliche Gleichgültigkeit einer Abfolge auseinandergezogen, so daß, wenngleich jedes einzelne Glied ganz augenblicklich ist, ihre Summe, wenn man sie bildet, eher einer Vergangenheit als einer Zukunft gliche. Daß jedes Zeitalter gleich unmittelbar zu Gott sei, ist ja eben auch der echte Gedanke des reinen, zum bloßen Werkzeug der Erkenntnis des Gewesenen ausgelöschten Historikers. Und im Gedanken des Fortschritts scheint zwar zunächst wenigstens der Zusammenhang, das Wachstum, die Notwendigkeit genau wie im Gedanken des Reichs Gottes lebendig zu sein. Aber alsbald verrät er sein Inneres durch den Begriff der Unendlichkeit; wenn von ewigem Fortschritt auch geredet wird – in Wahrheit ist immer nur unendlicher Fortschritt gemeint, ein Fortschritt, der so immer weiter fort schreitet und wo jeder Augenblick die verbürgte Gewißheit hat, noch an die Reihe zu kommen, also seines Daseinwerdens so sicher sein darf wie ein vergangener seines Schondaseins. Gegen nichts sträubt sich also dieser echte Fortschrittsgedanke so wie gegen die Möglichkeit, daß das ideale Ziel vielleicht schon im nächsten, ja in diesem Augenblick erreicht werden könnte und müßte. Es ist gradezu das Schiboleth, an dem man den Gläubigen des Reichs, der nur um die Zeitsprache zu sprechen das Wort Fortschritt gebraucht und in Wahrheit das Reich meint, von dem echten Fortschrittsanbeter unterscheiden kann: ob er sich gegen die Aussicht und Pflicht der Vorwegnahme des Zieles im nächsten Augenblick nicht zur Wehr setzt. Ohne diese Vorwegnahme und den inneren Zwang dazu, ohne das Herbeiführenwollen des Messias vor seiner Zeit und die Versuchung, das Himmelreich zu vergewaltigen, ist die Zukunft keine Zukunft, sondern nur eine in unendliche Länge hingezogene, nach vorwärts projizierte Vergangenheit. Denn ohne solche Vorwegnahme ist der Augenblick nicht ewig, sondern ein sich immerwährend Weiterschleppendes auf der langen Heerstraße der Zeit.

Von zwei Seiten also wird an das verschlossene Tor der Zukunft gepocht. In dunklem, aller Rechnung entzogenem Wachstum drängt das Leben der Welt heran; in heißem Herzensüberfluß sucht die sich heiligende Seele den Weg zum Nächsten. Beide, Welt wie Seele, pochen an das verschlossene Tor, jene wachsend, diese wirkend. Auch alles Wirken geht ja in die Zukunft, und der Nächste, den die Seele sucht, ist ihr immer bevor-stehend und wird nur in dem grade augenblicklich vor ihr stehenden vorweggenommen. Wachsen wie Wirken werden durch solche Vorwegnahme ewig. Was aber ists, was sie vorwegnehmen? Nichts andres als einander. Das in Tat und Bewußtsein ganz dem augenblicklich Nächsten zugewandte Wirken der Seele nimmt bei diesem Wirken doch im Wollen alle Welt vorweg. Und das Wachsen des Reichs in der Welt, wenn es hoffend das Ende schon für den nächsten Augenblick vorwegnimmt – auf was wohl wartet es für diesen nächsten Augenblick, wenn nicht auf die Tat der Liebe? Dies Warten der Welt ist ja selbst ein Erzwingen jener Tat. Würde das Reich nur mit stummem, stumpfem, treibendem Triebe wachsen und so ins Unendliche der Zeit immer fort, immer fortschreitend, ein Ende vor sich nur in der Unendlichkeit, so wäre die Tat gelähmt, und weil ihr das Fernste unendlich fern wäre, so wäre ihr auch das Nächste und der Nächste unerreichbar. So aber, wo das Reich in der Welt mit unberechenbarem Schritte fortschreitet und jeder Augenblick bereit sein muß, die Fülle der Ewigkeit aufzunehmen, ist das Fernste das in jedem nächsten Augenblick Erwartete, und so wird das Nächste, das ja nur der Platzhalter des Fernsten, des Höchsten, des Ganzen ist, in jedem Augenblick greifbar.

So wirken Mensch und Welt hier in unauflösbarer Wechselwirkung aufeinander und miteinander. Das ist ja das in allem Handeln Unlösbare: daß die Freiheit gebunden ist an den Gegenstand ihrer Tat, daß das Gute nur möglich wäre in einer Welt, die schon gut ist, daß der Einzelne nicht gut sein kann, ohne daß Alle gut sind – und daß doch andrerseits es in der Welt, nach dem großen Wort der preußischen Königin, nur gut werden kann durch die Guten. Es ist unlösbar; denn Mensch und Welt sind nicht von einander zu lösen. Das Wirken entbindet die Tat aus dem Menschen, aber bindet die entbundene auch wieder hinein in die Welt. Und das Warten entbindet das Reich aus der Welt; denn wartete sie nicht, so schritte sie fort ins Unendliche und das Reich käme nimmer; aber dies Warten bindet auch wieder das Entbundene an das Wirken des Menschen. Aus dieser wechselweisen Bindung können sie also selber sich nicht lösen; denn indem sie sich selber entbinden, binden sie sich nur fester in- und aneinander. Sie können sich selber nicht von einander lösen, sie können nur miteinander – er-löst werden, erlöst von einem dritten, der eines am andern, eines durch das andere erlöst. Zu Mensch und Welt gibt es nur Einen Dritten, nur Einer kann ihnen Erlöser werden.

Solch Miteinander gibt es nur hier. Von Gott zur Welt, von Gott zum Menschen – das war jedesmal ein Gang in eindeutiger Richtung. Gott mußte sie schaffen, damit die Welt als entzauberte Kreatur sich unter die Fittiche seiner Vorsehung schmiegen konnte. Gott mußte ihn beim Namen rufen, damit der Mensch als erschlossene Seele den Mund auftat. Hier allein sind die beiden Pole von vornherein aufeinander verwiesen, und alles, was zwischen ihnen vorgeht, geht gleichzeitig in beiden vor. Die Entdeckung des Dings geschah in der Reihe der Worte vom Stammwort der Dinghaftigkeit bis hin zum vollendeten Ding. Die Erweckung der Seele geschah in der Wechselrede, die anhub beim erwachenden Stamm-Ich ihres Erweckers. Aber die Erlösung der Seele an den Dingen, der Dinge durch die Seele geschieht im gleichatmenden Zwiegesang der beiden, im Satz, der aus den Stimmen der beiden Worte zusammenklingt. In der Erlösung schließt das große Und den Bogen des All.

Aus dem Und bricht also kein Stammwort hervor, sowie es selber schon für sich kein Urwort war, sondern schon selber nur die Brücke der beiden Urworte, das Und zwischen Ja und Nein. Das vor-sprachliche Und offenbart sich nicht in einem Stammwort, sondern im Stammsatz, also in einem Satz aus den zwei Stammworten. Das Und ist, wie wir uns wohl noch aus der Rolle entsinnen, die es bei den drei Elementen der Vorwelt jeweils spielte, nicht ursprünglich. Es entsteht kein Etwas in ihm, es ist nicht wie Ja und Nein unmittelbar zum Nichts, sondern es ist das Zeichen des Prozesses, der zwischen den im Ja und Nein Entstandenen die fertige Gestalt wachsen läßt. Es ist also etwas ganz andres als die idealistische Synthesis; diese ist, wie man in ihrem historischen Ursprung bei Kant am besten beobachten kann, wirklich schöpferische Synthesis an einem bloß gegebenen toten Material; so wird sie im Verlauf der idealistischen Bewegung schließlich zur Wiederherstellerin der Thesis, also zum eigentlich schöpferischen Prinzip der Dialektik; die Antithesis wird zur bloßen Vermittlung zwischen der Erstellung und der Wiederherstellung der Thesis, und in diesem ständigen Wiederfinden der Thesis vollzieht sich der Gang des Wissens zu immer tieferem Erkennen – eine unendliche Ausführung und zugleich absolut idealistische Wendung des platonischen Grundgedankens vom Erkennen als einem Wiedererkennen, der bei seinem Urheber noch durchaus unidealistisch gemeint war als ein denkmäßiges Nachschaffen des ungeschaffenen Seins. Diese Auffassung der Synthesis schließt also ganz wesentlich eine Mediatisierung der Antithesis ein; die Antithesis wird nur zum Übergang von der Thesis zur Synthesis, sie ist selbst nicht ursprünglich. Das Verhältnis wird sofort anschaulich, wenn man etwa an Hegels Auffassung des Trinitätsdogmas denkt, wo ihm das Wesentliche ist, Gott als Geist zu erkennen, und der Gottmensch nur das Wie dieser Gleichung zwischen Gott und Geist bedeutet. Oder auch an dem obersten Dreitakt seiner Enzyklopädie, wo die Natur nur Brücke ist zwischen Logik und Geist und aller Nachdruck auf der Verkoppelung dieser beiden liegt.

Wie nun bei uns die dem Ja allermindestens gleichwertige Ursprünglichkeit des Nein, die der Schöpfung gleichwertige Tatsächlichkeit der Offenbarung, gradezu die Grundkonzeption ist, so muß demnach auch unsre Synthesis, das Und, eine ganz andre Bedeutung kriegen; sie darf, eben weil Thesis und Antithesis beide an sich schöpferisch sein sollen, selber nicht schöpferisch sein; sie darf nur das Ergebnis ziehen; sie ist wirklich nur das Und, nur der Schlußstein des übrigens auf eigenen Pfeilern errichteten Gewölbes. Sie kann so auch nicht wieder zur Thesis werden, der Schlußstein kann sich nicht, wie er das bei Hegel muß, wieder in einen Grundstein verwandeln, es kommt zu keinem dialektischen Prozeß, sondern soweit diese einmalige Reihe der Zeiten des Welttags kategoriale Bedeutung annimmt, gelten diese Kategorien nur für Kategorien im alten Sinn, Maßstäbe, an denen eine Wirklichkeit gemessen und gegliedert wird, nicht innere Kraft, mit der sie sich selber bewegt. Im strengen und unmittelbaren Sinn gibt es nur die eine gar nicht allgemeinbegriffliche, sondern ganz einmalige und besondere Reihe Schöpfung-Offenbarung-Erlösung. Das Ende ist wirklich Ende und hat als solches keine ausgezeichnete Beziehung zu einem der beiden Hervorgänge im Anfang, sondern höchstens zum Anfang selber; die Erlösung steht zur Schöpfung nicht intimer als zur Offenbarung und zur Offenbarung nicht intimer als zur Schöpfung; nur zu dem, von dem Schöpfung wie Offenbarung ausgehen, hat sie ein engeres Verhältnis: zu Gott. Gott ist der Erlöser in viel stärkerem Sinn als er Schöpfer und Offenbarer ist. Denn in der Schöpfung macht er sich zwar zum Schöpfer, aber schafft das Geschöpf, und in der Offenbarung macht er sich zwar zum Offenbarer, aber offenbart sich der Seele, in der Erlösung hingegen ist er nicht bloß Erlöser, sondern, indem das Werk der Schöpfung und die Tat der Offenbarung gewissermaßen hinter ihm liegen und nun selbständig und als ob er nicht da wäre aufeinander wirken, erlöst er, wie wir noch sehen werden, letzthin – sich selbst.

Doch wir greifen vor. Hier halten wir erst bei der Entstehung der Gestalt, die das unterweltliche Und beim Eintritt in die Oberwelt der Sprache annimmt, beim Stammsatz. Er soll die Stammworte der Schöpfung und der Offenbarung zusammenschließen, jenes Nichts-als-Prädikat, das Gut!, mit jenem Nichts-als-Subjekt, dem göttlichen Ich. Und da es ein Satz werden muß, der von beiden Seiten gleichzeitig – wirklich zweistimmig – gesprochen werden muß, so kann jenes Ich nicht Ich bleiben; Mensch und Welt müssen es gleichen Atems singen können; an Stelle des göttlichen Ichs, das nur Gott selber sprechen konnte, muß der göttliche Name treten, den auch Mensch und Welt im Herzen tragen können, und von ihm muß es heißen: er ist gut.