Es gibt nur eine Gemeinschaft, in der ein solcher Zusammenhang ewigen Lebens vom Großvater zum Enkel geht, nur eine, die das Wir ihrer Einheit nicht aussprechen kann, ohne dabei in ihrem Innern das ergänzende sind ewig mitzuvernehmen. Eine Gemeinschaft des Bluts muß es sein, denn nur das Blut gibt der Hoffnung auf die Zukunft eine Gewähr in der Gegenwart. Jede andre, jede nicht blutmäßig sich fortpflanzende Gemeinschaft kann, wenn sie ihr Wir für die Ewigkeit festsetzen will, es nur so tun, daß sie ihm einen Platz in der Zukunft sichert; alle blutlose Ewigkeit gründet sich auf den Willen und die Hoffnung. Die Blutgemeinschaft allein spürt die Gewähr ihrer Ewigkeit schon heute warm durch die Adern rollen. Ihr allein ist die Zeit kein zu bändigender Feind, über den sie vielleicht, vielleicht auch nicht – doch sie hofft es – obsiegen wird, sondern Kind und Kindeskind. Was andern Gemeinschaften Zukunft und also ein der Gegenwart jedenfalls noch Jenseitiges ist, – ihr allein ist es schon Gegenwart; ihr allein ist das Zukünftige nichts Fremdes, sondern ein Eigenes, etwas was sie in ihrem Schoße trägt, und jeden Tag kann sie es gebären. Während jede andre Gemeinschaft, die auf Ewigkeit Anspruch macht, Anstalten treffen muß, um die Fackel der Gegenwart an die Zukunft weiterzugeben, bedarf die Blutsgemeinschaft allein solcher Anstalten der Überlieferung nicht; sie braucht den Geist nicht zu bemühen; in der natürlichen Fortpflanzung des Leibes hat sie die Gewähr ihrer Ewigkeit.

Was vom Volk überhaupt als der Vereinigung der Blutsfamilien gegenüber allen Gemeinschaften des Geistes gilt, das gilt nun in ganz besonderer Weise von dem unsern. Das jüdische Volk ist unter den Völkern der Erde, wie es sich selber auf der allsabbatlichen Höhe seines Lebens nennt: das eine Volk. Die Völker der Welt können sich nicht genügen lassen an der Gemeinschaft des Bluts; sie treiben ihre Wurzeln in die Nacht der selber toten, doch lebenspendenden Erde und nehmen von ihrer Dauer Gewähr der eigenen Dauer. Am Boden und an seiner Herrschaft, dem Gebiet, klammert sich ihr Wille zur Ewigkeit fest. Um die Erde der Heimat fließt das Blut ihrer Söhne; denn sie trauen nicht der lebendigen Gemeinschaft des Bluts, die nicht verankert wäre in dem festen Grund der Erde. Wir allein vertrauten dem Blut und ließen das Land; also sparten wir den kostbaren Lebenssaft, der uns Gewähr der eigenen Ewigkeit bot, und lösten allein unter allen Völkern der Erde unser Lebendiges aus jeder Gemeinschaft mit dem Toten. Denn die Erde nährt, aber sie bindet auch, und wo ein Volk den Boden der Heimat mehr liebt als das eigene Leben, da hängt stets die Gefahr über ihm – und sie hängt über allen Völkern der Welt –, daß, mag neunmal jene Liebe den Boden der Heimat gegen den Feind retten und mit dem Boden das Leben des Volks zugleich, doch ein zehntes Mal der Boden als das Mehrgeliebte bleibt und das eigne Leben des Volks auf ihm verströmt. Wer das Land erobert, dem gehören zuletzt auch die Leute; es kann ja gar nicht anders sein, wenn eben die Leute mehr am Land hängen als an ihrem Eigenleben als Volk. So verrät die Erde das Volk, das ihrer Dauer die seine anvertraut; sie selbst dauert wohl, aber das Volk auf ihr vergeht.

Deshalb beginnt die Stammessage des ewigen Volks, anders als die der Völker der Welt, nicht mit der Autochthonie. Erdentsprossen ist, und selbst er nur dem Leibe nach, bloß der Vater der Menschheit; der Stammvater Israels aber ist zugewandert; mit dem göttlichen Befehl, herauszugehen aus dem Lande seiner Geburt und hinzugehen in ein Land, das Gott ihm zeigen wird, hebt seine Geschichte, wie sie die heiligen Bücher erzählen, an. Und zum Volke wird das Volk, so im Morgendämmer seiner Urzeit wie nachher wieder im hellen Licht der Geschichte, in einem Exil, dem ägyptischen wie nachher dem in Babel. Und die Heimat, in die sich das Leben eines Weltvolks einwohnt und einpflügt, bis es beinahe vergessen hat, daß Volk sein noch etwas andres heißt als im Lande sitzen, – dem ewigen Volk wird sie nie in solchem Sinn eigen; ihm ist nicht gegönnt, sich daheim zu verhegen; es behält stets die Ungebundenheit eines Fahrenden und ist seinem Lande ein getreuerer Ritter, wenn es auf Fahrten und Abenteuern draußen weilt und sich nach der verlassnen Heimat zurücksehnt, als in den Zeiten wo es zuhause ist. Das Land ist ihm im tiefsten Sinn eigen eben nur als Land seiner Sehnsucht, als heiliges Land. Und darum wird ihm sogar wenn es daheim ist, wiederum anders als allen Völkern der Erde, dies volle Eigentum der Heimat bestritten: es selbst ist nur ein Fremdling und Beisaß in seinem Lande; mein ist das Land, sagt ihm Gott; die Heiligkeit des Landes entrückt das Land seinem unbefangenen Zugriff, solange es zugreifen konnte; sie steigert seine Sehnsucht nach dem verlorenen ins Unendliche und läßt es hinfürder in keinem andern Land mehr ganz heimisch werden; sie zwingt es, die volle Wucht des Willens zum Volk in den einen Punkt zu sammeln, der bei den Völkern der Welt nur einer unter andern ist, dem eigentlichen und reinen Lebenspunkt, der Blutsgemeinschaft; der Wille zum Volk darf sich hier an kein totes Mittel klammern; er darf sich verwirklichen allein durch das Volk selber; das Volk ist Volk nur durch das Volk.

Was bedeutet das aber – Verwurzelung im eigenen Selbst? Was bedeutet es, daß hier ein Einzelnes, ein Volk, Gewähr seines Bestehens in nichts Äußerem sucht und grade darin, grade in seiner Beziehungslosigkeit, Ewiges sein will? Es bedeutet nicht mehr und nicht weniger als den Anspruch, als Einzelnes dennoch Alles zu sein. Denn das Einzelne an sich ist deswegen nicht ewig, weil es das Ganze außer sich hat und sich in seiner Einzelheit nur behaupten kann, indem es sich dem Ganzen irgendwie als Teil einfügt. Ein Einzelnes also, das gleichwohl ewig sein wollte, müßte das All ganz in sich haben. Und so hieße das, daß das jüdische Volk in seinem eigenen Innern die Elemente Gott Welt Mensch, aus denen ja das All besteht, versammelt. Der Gott, der Mensch, die Welt eines Volkes sind eines Volkes Gott, Mensch, Welt nur dadurch, daß sie sich von andern Göttern, Menschen, Welten genau so unter- und abscheiden wie das Volk selbst. Eben in diesem Sichabscheiden des einzelnen Volks von andern einzelnen Völkern hängt es mit ihnen zusammen. Alle Grenze hat zwei Seiten. Indem etwas sich abgrenzt, grenzt es sich an etwas andres an. Indem ein Volk einzelnes Volk ist, ist es Volk unter Völkern. Sein Sichabschließen bedeutet dann ebensosehr Sichanschließen. Nicht so, wenn das Volk es verweigert, einzelnes Volk zu sein, und das eine Volk sein will. Dann darf es sich nicht in Grenzen einschließen, sondern es muß die Grenzen, die es ja durch ihre Zweiseitigkeit zum einzelnen Volk unter den andern Völkern machen würden, in sich einschließen. Und genau so seinen Gott, seinen Menschen, seine Welt. Auch die darf es nicht gegen andre unterscheiden, sondern es muß ihren Unterschied in seine eigenen Grenzen mithineinziehen. Gott, Mensch, Welt müssen den Unterschied, durch den sie zu Gott, Mensch, Welt des einen Volkes werden, da dieses eine Volk ein einziges Volk sein soll, in sich selber haben. Sie müssen in sich selber polhafte Gegensätzlichkeit bergen, um einzeln, bestimmt, etwas Besonderes, ein Gott, ein Mensch, eine Welt, und doch zugleich Alles, Gott, der Mensch, alle Welt, sein zu können.

Gott scheidet sich in sich selber in den Schöpfer und den Offenbarer, den Gott der allmächtigen Gerechtigkeit und den der erbarmenden Liebe. Der Mensch scheidet sich in die gottgeliebte Seele und den Liebenden der Liebe des Nächsten. Die Welt scheidet sich in das Dasein der nach Gottes Schöpfung verlangenden Kreatur und das eigne Wachstum des Lebens hinein ins Reich. Alle diese Scheidungen waren uns bisher nicht als Scheidungen erschienen, sondern als einander folgende Einsätze der Stimmen der großen Fuge des Gottestags. Nicht die Scheidung, sondern vielmehr die Vereinigung, ihr Zusammenklingen in die eine Harmonie, war uns bisher das Wesentliche. Jetzt zum ersten Mal, wo wir uns anschicken, die Ewigkeit nicht als den zwölften Glockenschlag der Weltuhr, sondern als das stündlich Gegenwärtige zu schauen, werden uns jene Einsätze zu Gegensätzen. Denn in der reinen, stündlich wiederkehrenden Gegenwart haben sie nicht mehr die Möglichkeit, sich in kontrapunktierter Bewegung aneinander vorbei und ineinander zu schieben, sondern liegen hart auf hart einander gegenüber.

Gott der Herr gilt seinem Volk zugleich als der Gott der Vergeltung und der Gott der Liebe, er wird in einem Atemzug angerufen als unser Gott und als König der Welt oder – im noch engeren Kreis der gleiche Gegensatz – als unser Vater und unser König. Er will, daß man ihm diene mit Zittern, und freut sich, wenn seine Kinder die Angst vor seinen Wunderzeichen überwanden. Wo die Schrift von seiner Erhabenheit redet, da redet sie alsbald im nächstfolgenden Verse schon von seiner Demut. Er verlangt die sichtbaren Zeichen der seinem Namen dargebrachten Opfer und Gebete und der vor ihm geschehenden Kasteiung; und im gleichen Atemzug fast verschmäht er beides und will nur geehrt werden durch die namenlosen Werke der Nächstenliebe und Gerechtigkeit, denen niemand ansieht, daß sie um seinetwillen geschehen, und durch das heimliche Glühen des Herzens. Er hat sein Volk erwählt, aber um an ihm zu strafen alle seine Sünden. Er will, daß jegliches Knie sich ihm beuge, und thront doch auf den Lobgesängen Israels. Für die Sünde der Völker tritt Israel vor ihm ein, und wird mit Krankheit geschla gen, auf daß jene Heilung finden, – vor Gott stehen sie beide, Israel sein Knecht und die Könige der Völker, und unentwirrbar für menschliche Hände schlingt sich der Knoten von Leiden und Schuld, von Liebe und Gericht, von Sünde und Versöhnung.

Der Mensch, der in Gottes Ebenbild geschaffene, auch er ist, wie er als jüdischer Mensch vor seinen Gott tritt, eine Herberge von Widersprüchen. Als Gottes Liebling, als Israel, weiß er sich von Gott erwählt und mag wohl vergessen, daß er nicht allein mit Gott ist, daß Gott noch andre kennt, mag nun er selber sie kennen oder nicht, und daß Gott auch zu Ägypten und Assur spricht: mein Volk. Er weiß sich geliebt – was kümmert ihn die Welt. Er mag in seliger Zweieinsamkeit mit Gott sich dem Menschen überhaupt gleichsetzen und verwundert um sich schauen, wenn ihn die Welt daran zu erinnern sucht, daß nicht in allen das gleiche Gefühl der unmittelbaren Gotteskindschaft lebt wie in ihm. Und dennoch, niemand wiederum weiß genauer als er, daß Gottes Liebling zu sein nur einen Anfang bedeutet und daß der Mensch noch unerlöst bleibt, solang bloß dieser Anfang verwirklicht ist. Gegen Israel, den ewig Gottgeliebten, ewig Treuen, ewig Vollendeten, steht der ewig Kommende und ewig Wartende, ewig Wandernde, ewig Wachsende, steht Messias. Gegen den Menschen des Anfangs, Adams des Menschen Sohn, steht der Mensch des Endes, der Sohn Davids des Königs, gegen den aus dem Stoff der Erde und dem Hauch des göttlichen Mundes Geschaffnen das Reis aus gesalbtem Königsstamm, gegen den Erzvater der späteste Sproß, gegen den Ersten, der sich einhüllt in den Mantel der göttlichen Liebe, der Letzte, von dem das Heil geht zu den Enden der Erde, gegen die ersten Wunder die letzten, davon es heißt, sie würden größer sein als jene.

Die Welt, die jüdische, wie sie unter der Kraft des unendlich verzweigten, über jedem Ding gesprochenen Segens ganz entdinglicht ist und ganz beseelt, auch sie ist doch eine doppelte und voller Zwiespalt in jedem Ding. Alles was in ihr geschieht, hat eine doppelte Beziehung, einmal auf diese und dann auf die kommende Welt. Dies Beieinander der zwei Welten, dieser und jener, bestimmt alles; das im Segensspruch beseelte Ding selber hat eine zwiefache Bestimmung; in dieser Welt dient es zum gemeinen Gebrauch, kaum anders als ob es ungesegnet geblieben wäre, aber gleichzeitig ist es jetzt einer der Steine geworden, aus denen sich die kommende Welt erbaut. Der Segen spaltet die Welt, um sie inskünftige wieder zu einen, aber gegenwärtig ist nur die Spaltung sichtbar. Diese Spaltung durchdringt das ganze Leben, als Gegensatz von Heilig und Gemein, Sabbat und Werktag, Thora und Weg der Erde, Leben im Geist und Geschäft. Sie zerfällt, wie den Lebenstag Israels selber in Heilig und Gemein, so auch den ganzen Erdkreis wieder in Israel und die Völker. Und wieder ist es nicht einfach so, daß das Heilige das Gemeine draußen ließe, sondern der Gegensatz ist ganz ins Innere hineingenommen, und wie der Segen alles Gemeine erfaßt und nichts mehr gemein bleiben läßt, sondern alles heiligt, so werden auch des ewigen Lebens der künftigen Welt, das eben noch Israel allein vorbehalten schien, plötzlich nicht anders auch die Frommen und Weisen der Völker teilhaftig und die Gesegneten selber ein Segen.

Ein solcher Wirrwarr von Widersprüchen entsteht, wenn man die Elemente des jüdischen Lebens als ruhende Elemente anzuschauen versucht. Die Frage nach dem Wesen läßt sich nur durch solche Aufzeigung von Widersprechendem beantworten, also eigentlich gar nicht. Aber das lebendige Leben fragt ja nicht nach dem Wesen. Es lebt. Und indem es lebt, beantwortet es sich selbst alle Fragen, noch ehe es sie stellen kann. Was bei der Wesensschau ein Wirrwarr von Widersprüchen scheint, ordnet sich im Jahresringe des Lebens zum durchsichtigen Reigen; der in sich selber zurückkehrende Kreis des Menschenlebens wird dem Auge zum anschaulichen Bilde dessen, was am Himmel des All im einmaligen, unwiederholbaren, jedes Augenmaß überschreitenden Ablauf des Gottestages die nacheinander einfallenden Stimmen dem auf das große Sphärenklingen horchenden Ohre tönen.

Es scheint nichts leichter als das. Aber es ist ein andres Hören hier notwendig als das in der Wechselrede. In der Wechselrede spricht ja auch der, welcher grade hört, und nicht bloß, wenn er spricht, ja nicht einmal am meisten dann, wenn er spricht, sondern ebensosehr indem er durch sein lebendiges Zuhören, durch den einstimmenden oder zweifelnden Blick seines Auges dem, der grade spricht, das Wort auf die Lippen hebt. Nicht dies Hören des Auges ist hier gemeint, sondern wirklich das Hören des Ohrs. Ein Hören also, das nicht den Sprecher zum Sprechen anregt, ist es, was hier gelernt werden soll, sondern ein Hören ohne Widerrede. Viele sollen hören. Da darf der Eine, der spricht, nicht der Sprecher seiner eigenen Worte sein, denn wo nähme er seine eigenen Worte als aus dem sprechenden Blick seiner Hörer? Selbst der Redner vor Vielen ist ja, solange er wirklich lebendiger Redner ist, nur Unterredner; das zuhörende Volk, dieses vielköpfige Ungeheuer, gibt auch dem Volksredner noch mit Zustimmung und Mißfallen, mit Zwischenruf und Unruhe und seinem Gegeneinander von Stimmungen, in welchem es ihn Partei zu nehmen zwingt, in jedem Augenblick das Stichwort. Will der Volksredner sich unabhängig von den Hörenden machen, so muß er, auf die Gefahr hin daß sie ihm einschlafen, ihnen statt der freien Rede, die er spräche, die fertige auswendig gelernte halten. Die freie Rede erweckt, je freier sie ist, um so sicherer zwei Parteien unter den Hörern, also grade das Gegenteil des allen Anwesenden gemeinsamen Hörens. Es ist das Wesen der Programmrede, daß sie gehalten, nicht gesprochen wird; da soll eine Versammlung, koste es was es wolle, zur geschlossenen Übereinstimmung gebracht werden; notwendig muß sich da der Redner zum bloßen Vortragenden eines fertigen Programms machen. Das gemeinsame Hören, das nichts als Hören wäre, das Hören, wo eine Menge ganz Ohr wird, entsteht nicht durch den Sprecher, sondern nur durch das Zurücktreten des lebendig sprechenden Menschen hinter den bloßen Vorleser, ja noch nicht einmal hinter den vorlesenden Menschen, sondern hinter das verlesene Wort. Daß die Predigt über einen Text gehen muß, hat hier seinen Grund; nur der Zusammenhang mit dem Text sichert ihr das andächtige Zuhören aller; das freie Wort des Predigers dürfte eine solche Andacht gar nicht erzielen wollen; es müßte als eine Kraft der Scheidung in die Hörer fahren; aber der Text, welcher der versammelten Gemeinde als das Wort ihres Gottes gilt, schafft dem, der ihn verliest, das gemeinsame Hören aller Versammelten; indem er dann alles, was er zu sagen hat, als Ausführung jenes Textes gibt, hält er sich jenes gemeinsame Hören während seiner ganzen Predigt lebendig. Denn eine Predigt, die Zwischenrufe hervorrufen würde, oder bei der die Hörer nur mit Mühe sich solcher enthielten, eine Predigt, bei der sich das Schweigen der Hörer noch anders als im gemeinsamen Lied entladen möchte, wäre eine ebenso mangelhafte Predigt, wie sie etwa eine gute politische Ansprache wäre, und wiederum wäre es eine schlechte politische Rede, die ganz ohne Zwischenrufe, ohne Hört, ohne Beifall, ohne Heiterkeit und Unruhe bliebe. Die Predigt wie der verlesene Text selber ist dazu da, das gemeinsame Schweigen der versammelten Gemeinde zu schaffen. Und ihr Wesen ist also nicht, daß sie Rede, sondern daß sie Exegese ist; die Verlesung des Schriftworts ist die Hauptsache; denn in ihr allein wird die Gemeinsamkeit des Hörens und damit der feste Grund aller Gemeinsamkeit der Versammelten geschaffen.

Geschaffen nur, nur begründet. Aber als solche Begründung wird sie zum liturgischen Brennpunkt des Fests, in welchem das geistliche Jahr gegründet wird, der Wiederkehr in seiner Wiederkehr, des Sabbats. In dem Kreislauf der Wochenabschnitte, der jährlich einmal die ganze Thora durchläuft, wird das geistliche Jahr ausgeschritten, und die Schritte dieses Laufs sind die Sabbate. Jeder Sabbat gleicht im großen und ganzen jedem andern, aber der Wechsel des Schriftabschnitts unterscheidet jeden von jedem, und in diesem, was sie unterscheidet, lassen sie erkennen, daß sie nicht ein letztes sind, sondern nur die einzelnen Glieder einer höheren Ordnung, des Jahres; denn erst im Jahr schließt sich dies, was die einzelnen unterscheidet, selber wieder zu einem Ganzen. Der Sabbat verleiht dem Jahr Dasein. Dies Dasein muß allwöchentlich neu erschaffen werden. Das geistliche Jahr ist allemal ganz befangen in dem Wochenabschnitt der grade laufenden Woche; es weiß sozusagen nur, was in diesem Wochenabschnitt grade vorkommt, aber es wird gleichwohl zum Jahr erst dadurch, daß jede Woche nur ein vorübergehender Augenblick ist; erst in der ablaufenden Folge der Sabbate rundet sich das Jahr zum Kranz. Grade die Regelmäßigkeit in der Folge der Sabbate, gerade dies daß, bis auf den Wochenabschnitt, im wesentlichen einer dem andern gleicht, macht sie zu Grundsteinen des Jahrs; das Jahr als geistliches wird durch sie überhaupt erst einmal geschaffen: sie gehen allem, was etwa noch kommt, voran; sie gehen auch ungestört neben allem diesen, unter allem Reichtum der Feste ihren gleichmäßigen Gang; unter dem Aufbranden von Freude und Schmerz, von Leid und Seligkeit, das mit den Festen kommt und geht, zieht der gleichmäßige Fluß der Sabbate, dessen gleichmäßiges Fließen erst jene Wirbel der Seele möglich macht. Im Sabbat geschieht die Schöpfung des Jahrs, und so ist er selber schon an sich in seiner innerliturgischen Stellung das, was ihm auch als seine Bedeutung zuallernächst beigelegt wird: das Erinnrungsfest der Schöpfung.

Denn in sechs Tagen hat Gott Himmel und Erde geschaffen und am siebenten hat er geruht. So wird der siebente Tag als Ruhetag, als Sabbat, zur Feier der Erinnerung an das Werk des Anfangs, genauer an die Vollendung jenes Werks – und es waren vollendet der Himmel und die Erde und ihr ganzes Heer. Der Sabbat spiegelt die Schöpfung der Welt ins Jahr. Gleich wie die Welt immer schon da ist und ganz da ist, ehe irgend ein Ereignis in ihr eintritt, so geht auch die Ordnung der Sabbate allen irgend Ereignisse vergegenwärtigenden Festen voran und läuft ungestört durch jene ihren Lauf. Und gleich wie die Schöpfung nicht erschöpft ist darin, daß die Welt einmal geschaffen wurde, sondern erst in ihrer allmorgendlichen Erneuerung sich ganz erfüllt, so darf auch der Sabbat als das Fest der Schöpfung kein einmaliges Fest im Jahre sein, sondern muß, allwöchentlich dasselbe und doch allwöchentlich durch den Wochenabschnitt ein andres, sich durch den ganzen Kreislauf des Jahres erneuen. Und gleich wie die Schöpfung schon ganz vollendet ist und also die Offenbarung ihr nichts herzubringt, was nicht als eine Weissagung schon in ihr verborgen liegt, so muß auch das Fest der Schöpfung schon den ganzen Inhalt der Offenbarungsfeste in sich tragen; in seinem eigenen inneren Ablauf von Abend bis Abend muß es ganz Weissagung sein.

Es war der Kreislauf eines Volkes. Ein Volk war in ihm am Ziel und wußte sich am Ziel. Es hatte für sich den Widerstreit zwischen Schöpfung und Offenbarung aufgehoben. Es lebt in seiner eignen Erlösung. Es hat sich die Ewigkeit vorweggenommen. In dem Kreislauf seines Jahres ist die Zukunft die bewegende Kraft; die kreisende Bewegung entsteht gewissermaßen nicht durch Stoß, sondern durch Zug; die Gegenwart verstreicht, nicht weil die Vergangenheit sie weiterschiebt, sondern weil die Zukunft sie heranreißt. In die Erlösung münden irgendwie auch die Feste der Schöpfung und Offenbarung. Daß dann das Bewußtsein der noch unerreichten Erlösung wieder hervorbricht und dadurch der Gedanke der Ewigkeit über den Becher des Augenblicks, in den er schon abgefüllt schien, wieder überschäumt, das gibt dem Jahr die Kraft, wieder von vorne anzufangen und seinen anfangs- und endelosen Ring einzureihen in die lange Kette der Zeiten. Aber das Volk bleibt gleichwohl das ewige Volk. Ihm gilt seine Zeitlichkeit, dies daß die Jahre sich wiederholen, nur als ein Warten, allenfalls als ein Wandern, nicht als ein Wachsen. Wachsen – das würde ja bedeuten, daß die Vollendung ihm in der Zeit noch unerreicht bliebe, und wäre also eine Leugnung seiner Ewigkeit. Denn Ewigkeit ist grade dies, daß zwischen dem gegenwärtigen Augenblick und der Vollendung keine Zeit mehr Platz beanspruchen darf, sondern im Heute schon alle Zukunft erfaßbar ist.

Und so muß das Volk der Ewigkeit das Wachstum der Welt vergessen, es darf nicht daran denken. Die Welt, seine Welt, muß ihm für fertig gelten, nur die Seele mag noch unterwegs sein; sie aber erreicht das Äußerste wohl auch im Sprung. Und erreicht sie es nicht, so gilt es eben zu warten und zu wandern – Geduld, und andre Karten, nach dem tiefsinnigen Wort aus dem Don Quixote. Warten und Wandern sind Geschäfte der Seele, nur das Wachsen fällt auf die Seite der Welt. Und eben diesem Wachsen versagt sich das ewige Volk. Sein Volkstum steht schon da, wohin die Völker der Welt erst trachten. Seine Welt ist am Ziel. Der Jude findet in seinem Volk das vollkommenste Eingehen in eine ihm eigene Welt, und um dies Eingehn zu finden, braucht er keinen Deut von seiner Eigenart preiszugeben. Es ist ein Zwist in die Völker der Welt gelegt, seitdem die übervölkische Macht des Christentums unter sie gekommen ist; seitdem ringt allenthalben ein Siegfried mit dieser fremden, schon von Ansehen verdächtigen Gestalt des gekreuzigten Mannes, einer der blond und blauäugig, schwarz und feingliedrig, braun und dunkeläugig ist wie man selber, mit diesem Fremden, der sich aller immer wieder versuchten Angleichung an das eigne Wunschbild widersetzt. Für den Juden allein gibt es keinen Zwiespalt zwischen dem höchsten Bild, das vor seine Seele gestellt ist, und dem Volk, in das sein Leben ihn hineinführt. Er allein hat die Einheit des Mythos, die den Völkern der Welt durch das Christentum verloren ging und verloren gehen mußte; mußte – denn der Mythos, den sie besaßen, war heidnischer Mythos, der sie, indem er sie in sich selbst hineinführte, von Gott und vom Nachbar wegführte. Den Juden führt sein Mythos, indem er ihn in sein Volk hineinführt, zugleich unter das Angesicht seines Gottes, der der Gott auch der Völker ist; für das jüdische Volk gilt kein Zwiespalt zwischen dem Eigensten und dem Höchsten, ihm wird die Liebe zu sich selbst unmittelbar zur Liebe des Nächsten.

Weil das jüdische Volk also schon jenseits des Gegensatzes steht, der die eigentliche bewegende Kraft im Leben der Völker bildet, des Gegensatzes von Eigenart und Weltgeschichte, Heimat und Glaube, Erde und Himmel, so kennt es auch den Krieg nicht. Der Krieg, wie ihn die alten Völker kannten, war ja überhaupt nur eine unter den natürlichen Lebensäußerungen und ist im Grunde ohne alle Schwierigkeit. Der Krieg bedeutet einem Volke Einsetzen des Lebens um des Lebens willen. Ein Volk, das in den Krieg zieht, übernimmt die Gefahr des eigenen Tods. Das bedeutet wenig, so lange sich die Völker noch für sterblich halten. Solange will es nicht viel heißen, daß von den beiden rechtschaffenen Kriegsgründen des großen römischen Rhetors – salus und fides, Selbsterhaltung und Einlösen des verpfändeten Treuworts – der zweite dem ersten unter Umständen widerspricht. Es ist schließlich kein Grund zu nennen, warum Sagunt und sein Volk nicht von der Erde verschwinden soll. Aber was es bedeutet, wird klar, wenn Augustin, von dem jene geistreiche Abführung Ciceros stammt, nun erklärt: für die Kirche könne ein solcher Zwiespalt zwischen dem eignen Heil und dem einem Höheren getreuen Glauben nicht entstehen, für sie sei salus und fides eins. Denn was Augustin hier von der Kirche sagt, das gilt in einem gewissen Umfang nun auch von der weltlichen Gemeinschaft, gilt von Volk und Staat, wenn diese ihr eignes Sein einmal begonnen haben unter höchstem Gesichtspunkt zu sehen.

Und mehr oder weniger sind eben durch das Christentum solche Erwähltheitsgedanken über den einzelnen Völkern aufgegangen, und mit ihnen notwendig auch ein Anspruch auf Ewigkeit. Nicht daß ein solcher Anspruch wirklich das ganze Leben dieser Völker bestimmte; davon kann keine Rede sein; auch der Erwähltheitsgedanke, der ihn ja allein begründen kann, ist ihnen nur in gewissen erhöhten Augenblicken bewußt und jedenfalls auch in ihnen noch beinahe mehr ein Festgewand, in dem sie sich gefallen, als ein Amtskleid, ohne das sie allen Ernstes nicht wirken zu können glaubten. Noch immer schläft auf dem Grunde der Liebe zum eignen Volk das Vorgefühl, daß es irgend einmal in ferner Zukunft nicht mehr sein würde, und gibt der Liebe eine süßschmerzliche Schwere. Aber immerhin, der Gedanke der notwendigen Ewigkeit des Volks ist da, und schwach oder stark, ganz oder halb ernst wirkt er irgendwie mit. Und nun gewinnt das Kriegführen durch ihn allerdings ein sehr andres Ansehen. Das Leben des Volks, das aufs Spiel gesetzt wird, ist etwas, was ernsthaft gar nicht aufs Spiel gesetzt werden darf. Woran soll denn die Welt genesen, wenn dieses Volkes Wesen aus ihr getilgt wird? Und je ernsthafter ein Volk so die Einigung von Salus und Fides, eigenem Dasein und eigenem Weltsinn, in sich vollzogen hat, um so rätselhafter wird ihm die Möglichkeit, die ihm der Krieg erschließt: die Möglichkeit des Untergangs. Und so rückt ihm der Krieg in den Mittelpunkt seines Lebens. Die Staaten des Altertums hatten zum Mittelpunkt ihres staatlichen Daseins den öffentlichen Kult, die Opfer, Feste und dergleichen; der Krieg, der den Feind von den Grenzen wehrte, schirmte gewiß die heimischen Altäre, aber er war nicht selbst Opfer, nicht selbst kultische Handlung, nicht selbst Altar. Der Glaubenskrieg, der Krieg als religiöse Handlung, blieb der christlichen Weltzeit vorbehalten, nachdem ihn das jüdische Volk entdeckt hatte.

Zu den bedeutsamsten Stücken unsres alten Gesetzes gehört die Unterscheidung des gewöhnlichen Kriegs gegen ein sehr fernes Volk, der nach den allgemeinen Regeln des Kriegsrechts geführt wird, für die der Krieg eine gewöhnliche Lebensäußerung gleichartiger Staatsgebilde ist, und des Glaubenskriegs gegen die sieben Völker Kanaans, durch den sich das Volk Gottes den ihm notwendigen Lebensraum erobert. In dieser Unterscheidung steckt die neue Ansicht des Kriegs als um Gottes willen notwendiger Handlung. Die Völker der christlichen Weltzeit können jene Unterscheidung nicht mehr aufrecht erhalten. Dem keine Grenzen duldenden Geist des Christentums gemäß gibt es für sie keine sehr fernen Völker. Was das jüdische Recht staatsrechtlich scheiden konnte, Glaubenskrieg und Staatskrieg, das mischt sich ihnen in eins. Grade weil sie nicht wirkliche Gottesvölker sind, sondern erst auf dem Wege, es zu werden, können sie jene scharfe Grenze nicht ziehen; sie können gar nicht wissen, wie weit ein Krieg Glaubenskrieg ist, wie weit bloß weltlicher Krieg. Aber auf jeden Fall wissen sie, daß irgendwie Gottes Wille sich in den kriegerischen Geschicken ihres Staates verwirklicht. Irgendwie – das Wie bleibt rätselhaft; das Volk muß mit dem Gedanken eines möglichen Untergangs vertraut werden; ob es als Volk zu einem Stein im Bau des Reichs gebraucht werden wird, – das Bewußtsein der Einzelnen entscheidet darüber nichts; der Krieg allein, der über das Bewußtsein der Einzelnen hinwegrast, entscheidet.

Gegenüber diesem ständigen Leben im Glaubenskrieg hat nun das jüdische Volk seinen Glaubenskrieg in mythischer Vergangenheit hinter sich liegen. So sind alle Kriege, die es noch erlebt, ihm rein politische Kriege. Und da es nun doch den Begriff des Glaubenskrieges hat, so kann es sie nicht, wie die antiken Völker, denen dieser Begriff fremd war, ernst nehmen. Ja der Jude ist eigentlich der einzige Mensch in der christlichen Welt, der den Krieg nicht ernst nehmen kann, und so ist er der einzige echte Pazifist. So aber scheidet er sich, grade weil er die vollkommene Gemeinschaft in seinem geistlichen Jahr erlebt, ab von der weltlichen Zeitrechnung, auch nachdem diese aufgehört hat, jedem Volke eine besondere zu sein, und als christliche Zeitrechnung der ganzen Welt grundsätzlich gemeinsam geworden ist. Was er im alljährlichen Kreislauf schon als ein Ereignis besitzt, die Unmittelbarkeit aller Einzelnen zu Gott in der vollkommenen Gemeinschaft Aller mit Gott, das braucht er nicht mehr im langen Gang einer Weltgeschichte zu erwerben.

Das jüdische Volk ist für sich schon an dem Ziel, dem die Völker der Welt erst zuschreiten. Es besitzt die innere Eintracht von Glauben und Leben, die als Eintracht von fides und salus Augustin wohl der Kirche zuschreiben darf, die aber den Völkern in der Kirche noch ein bloßer Traum ist. Freilich indem es sie besitzt, steht es außerhalb der Welt, die sie noch nicht besitzt; indem es den ewigen Frieden lebt, steht es außerhalb einer kriegerischen Zeitlichkeit; indem es am Ziel ruht, das es sich in der Hoffnung vorwegnimmt, scheidet es sich aus dem Zuge derer, die sich ihm in der Arbeit der Jahrhunderte nahen. Seine Seele, die im Schauen der Hoffnung gesättigt ist, stirbt der Arbeit, der Tat, dem Kampf um die Welt ab. Die Weihe, die über es als ein Reich von Priestern ausgegossen ist, macht sein Leben unfruchtbar; seine Heiligkeit hindert es, seine Seele an die noch ungeheiligte Welt der Völker hinzugeben, mag es dieser Welt noch so sehr mit dem Leibe verhaftet sein. Es muß sich der vollen, der tätigen Teilnahme an ihrem Leben mit seinen täglich abschließenden Lösungen aller Widersprüche versagen. Es darf die Lösung der Widersprüche im Heute nicht anerkennen, weil es dadurch der Hoffnung auf die endliche Lösung der Widersprüche untreu werden würde. Es muß, um das Bild der wahren Gemeinschaft unversehrt zu erhalten, sich die Befriedigung verbieten, die den Völkern der Welt fortwährend im Staate wird. Denn der Staat ist die immer wechselnde Form, unter der die Zeit sich Schritt für Schritt der Ewigkeit zubewegt. Im Gottesvolk ist das Ewige schon da, mitten in der Zeit. In den Völkern der Welt ist reine Zeitlichkeit. Aber der Staat ist der notwendig immer zu erneuernde Versuch, den Völkern in der Zeit Ewigkeit zu geben. Wie er das unternehmen kann, das werden wir sehen. Aber daß er es unternimmt und unternehmen muß, das macht ihn zum Nachahmer und Nebenbuhler des in sich selber ewigen Volkes, das kein Recht auf seine eigene Ewigkeit mehr hätte, könnte der Staat erreichen, wonach er langt.

Ein Kreislauf, der Kreislauf des Jahres, versichert das ewige Volk seiner Ewigkeit. Die Völker der Welt sind in sich ohne Kreislauf; ihr Leben rollt in breitem Strome talwärts. Soll ihnen vom Staat her Ewigkeit kommen, so muß der Strom aufgehalten, zum See gestaut werden. Aus dem reinen Ablauf der Zeit, dem die Völker an sich hingegeben sind, muß der Staat einen Kreislauf zu machen suchen; den dauernden Wechsel ihres Lebens muß er in Erhaltung und Erneuerung umformen und so einen Kreislauf hineinbringen, der in sich die Fähigkeit hätte, ewig zu sein. Zwischen Erhaltung und Erneuerung setzt das Leben einen scheinbar unversöhnlichen Zwist. Es will nur Wechsel. Das Gesetz des Wechsels verbietet, daß etwas, was beharrt, sich wandle wie auch daß sich im Wechsel etwas erhalte. Das Leben kann entweder nur Ruhe sein oder nur Bewegung. Und da die Zeit nicht abgeleugnet werden kann, so siegt die Bewegung. In des gleichen Flusses Welle steigst du nicht zum zweiten Mal. In hemmungslosem Wechsel und Wandel scheint die Geschichte zu verrauschen. Da kommt der Staat und hängt über den Wandel sein Gesetz. Nun ist mit einem Male etwas da, was beharrt. Ja auf den ersten Blick scheint es, als ob nun alles fest-gesetzt ist, alles beharrt. Aber bald strömt über die feste gesetzte Tafel das rauschende Leben schon wieder fort. Das Gesetz er-hält sich nur, solange das Volk es hält. Und Recht und Leben, Dauerndes und Wechselndes, scheinen auseinanderzugehen. Da enthüllt der Staat sein wahres Gesicht. Das Recht war nur sein erstes Wort. Es kann sich nicht gegen den Wechsel des Lebens behaupten. Nun aber spricht er sein zweites Wort: das Wort der Gewalt.

Die Gewalt läßt das Leben zu seinem Recht gegen das Recht kommen. Indem der Staat selber gewaltsam ist und nicht bloß rechtlich, bleibt er dem Leben auf den Fersen. Es ist der Sinn aller Gewalt, daß sie neues Recht gründe. Sie ist keine Leugnung des Rechts, wie man wohl, gebannt durch ihr umstürzlerisches Gehabe, meint, sondern im Gegenteil seine Begründung. Aber es steckt ein Widerspruch in dem Gedanken eines neuen Rechts. Recht ist seinem Wesen nach altes Recht. Und nun zeigt sichs, was die Gewalt ist: die Erneuerin des alten Rechts. Das Recht wird in der gewaltsamen Tat ständig zum neuen Recht. Und der Staat ist also gleichsehr rechtlich und gewaltsam, Hort des alten und Quelle des neuen Rechts; und in dieser Doppelgestalt als Rechtshort und Rechtsquelle setzt sich der Staat über den bloßen Abfluß des Volkslebens, in welchem sich unaufhörlich und ungewaltsam Sitte mehrt und Gesetz ändert. Diesem natürlichen Verstreichenlassen des lebendigen Augenblicks, wie es sich in der Mehrung der Sitte und im Wandel des Rechts beim lebendigen Volk zeigt, setzt der Staat sein gewaltiges Behaupten des Augenblicks entgegen. Aber nicht wie beim ewigen Volk so, daß er den Augenblick verewigte zu ein für allemal abgeschlossener Sitte und unwandelbarem Gesetz. Sondern indem er den Augenblick, und jeden folgenden Augenblick neu, herrisch ergreift und nach seinem Willen und seinem Vermögen formt. In jedem Augenblick bringt der Staat den Widerspruch von Erhaltung und Erneuerung, altem und neuem Recht, gewaltsam zum Austrag. Das ist jene ständige Lösung des Widerspruchs, die der Lebenslauf des Volks von sich aus durch das Weiterfließen der Zeit nur immerfort vertagt; der Staat nimmt sie in Angriff; ja er ist weiter nichts als dies jeden Augenblick vorgenommene Lösen des Widerspruchs.

So ist Krieg und Revolution die einzige Wirklichkeit, die der Staat kennt, und in einem Augenblick, wo weder das eine noch das andre statthätte – und sei es auch nur in Gestalt eines Gedankens an Krieg oder Revolution –, wäre er nicht mehr Staat. Er kann keinen Augenblick das Schwert aus der Hand legen; denn er muß es jeden Augenblick wieder schwingen, um mit ihm den gordischen Knoten des Volkslebens, den Widerspruch zwischen Vergangenheit und Zukunft, den das Volk in seinem natürlichen Leben nicht löst, nur weiterschiebt, zu zerhauen. Aber indem er ihn zerhaut, schafft er in jedem Augenblick, und freilich nur immer für diesen einzelnen Augenblick, den Widerspruch aus der Welt und staut so den immerfort in alle Zeit bis zum endlichen Münden in den Ozean der Ewigkeit sich selber verleugnenden Fluß des Lebens der Welt in jedem Augenblick zum stehenden Gewässer. So aber macht er jeden Augenblick zur Ewigkeit. Er schließt in jedem den Widerspruch von alt und neu durch die gewaltsame Verneuerung des Alten, die dem Neuen die rechtliche Kraft des Alten verleiht, zum Kreis. Das Neue folgt nicht dem Alten, sondern es schmilzt in der kühnen Verdichtung zu einem neuen Recht mit dem Alten für den Augenblick unlösbar zusammen. Der Augenblick bleibt durchaus Augenblick; er vergeht. Aber solange er nicht vergangen ist, solange ist er in sich eine kleine Ewigkeit; denn solange hat er in sich nichts, was über ihn hinauswill, da das Neue, das sonst immerfort über das Alte kommt, in seinem Bannbereich für den Augenblick gebändigt ist. Erst der neue Augenblick bricht die Gewalt des alten und droht das Leben wieder als freien Fluß dahinfließen zu lassen; aber sofort erhebt der Staat wieder sein Schwert und bannt den Fluß aufs neue zum Stehenden, die fortlaufende Bewegung zum Kreis. Diese vom Staat gebannten Augenblicke sind so rechte Stunden des Volkslebens, das von sich aus keine Stunden kennt; erst der Staat bringt in den unaufhörlichen Abfluß dieses Lebens in der Zeit Stillstände, Haltepunkte, Ep-ochen. Die Epochen sind die Stunden der Weltgeschichte, und nur der Staat bringt sie hinein durch seinen kriegerischen Bannspruch, der die Sonne der Zeit stillstehen läßt, bis jeweils für diesen Tag das Volk Herr geworden über seine Feinde. Ohne Staat also keine Weltgeschichte. Der Staat allein läßt jene Spiegelbilder der wahren Ewigkeit in den Zeitstrom fallen, die als Epochen die Bausteine der Weltgeschichte bilden.